Pere López: «Can Tunis como mercado de la droga es un estereotipo creado por los medios de comunicación»

Por Àlex Gil / Foto Francesc Sans

Las Casas Baratas del Prat Vermell, luego conocidas como Can Tunis, fueron levantadas en 1929 para no ensombrecer el brillo de la Exposición Internacional de 1929 con poblados de barracas en las faldas de Montjuic. Pere López Sánchez, geógrafo y profesor de la Universitat de Barcelona, recupera la memoria de sus primeros vecinos y el recuerdo de una lucha por la dignidad de una parte de la ciudad olvidada tras la fachada de esplendor olímpico en “Rastros de rostros en un prado rojo (y negro)”, publicada por Virus Editorial.

¿Cómo surge la idea de escribir una historia de Can Tunis?

Este libro es un proyecto que tenía aparcado desde hace tiempo. Siempre he tenido curiosidad por la historia de Barcelona, por la ciudad y cómo se ha vivido en ella. He investigado y he publicado ya algunas cosas sobre esto, por ejemplo, sobre la Semana Trágica, llamada así por la historia oficial, a la que yo prefiero llamar Revolución de Julio de 1909, como la llamaron los obreros de entonces. Quería conocer y explicar cómo la gente del montón, como se definen a mismos muchas veces, los anónimos, en el verano de 1936, que es otra revolución también olvidada, son capaces de llevar a cabo una auténtica revolución social. Cómo esta gente, está preparada y decidida a hacer una revolución. Una revolución que no nace de un día para otro. Es en este punto dónde empieza el libro .Y entonces comienzo a removerlo. Y hay otra historia más personal, claro. Mi padre nació en las barracas de Montjuic y mi madre en la Torrassa, entonces, con este fondo es normal que explique las cosas que explico. Han sido nueve años de trabajo intenso.

 

¿La historia de los barrios obreros de Barcelona es una historia desconocida, ocultada?

 

Me interesan las otras Barcelonas, como las designó Vázquez Montalbán. Detrás de la fachada espléndida que se vende desde el poder político y económico, la ciudad -el aspecto social-, es conocida también por su lucha obrera, por haber sido la Rosa de Fuego a principios del siglo XX. En el imaginario popular obrero, Barcelona ha sido siempre un referente de ebullición social. Desde la primera huelga general que se hace en el estado, en 1855, pasando por la fundación de sindicatos, el bullir anarquista, las revoluciones.... Desde entonces, la ciudad ha tirado por aquí.

 

Hablo de este barrio, pero esto es extrapolable a otras barriadas, por lo general, las más periféricas, como es el caso de las Casas Baratas del Bon Pastor, o en Santa Coloma de Gramenet. Sobre estos lugares, se han explicado las mismas cosas, se han contado historias parecidas.

 

El libro reivindica la memoria de la gente anónima de un barrio marginal. Un barrio que se levanta para erradicar el barraquismo en la ciudad ¿Cómo nace Can Tunis?

 

Hay un problema persistente de barraquismo en Barcelona, un problema que llega hasta la actualidad. Los vecinos de Can Tunis vivían en varios poblados de barracas diseminados por Montjuic. De estas barracas los echan con motivo de las obras por la Exposición Universal de 1929.  Cuando la ciudad quiere recuperar un espacio y mostrar su gran cara, la Barcelona imperial, la cosmopolita, los borrones deben desaparecer, y a partir de aquí nace Can Tunis. Es un proceso constante en Barcelona, y que se ha extendido a la periferia.

 

Intento explicar este proceso, desconocido, y solo explicado desde arriba, por la historia oficial. No hay que olvidar que las “casas baratas”, como se les conocía, son un ejemplo de lo que entendía por política social de la vivienda la dictadura de Primo de Rivera. Y como muestra de esto, que al frente del Patronato encargado de su construcción, se encontraba como comisario regio, el teniente general Milans del Bosch, entonces gobernador civil de Barcelona. En la junta de este Patronato, estaban todas las entidades económicas y empresariales del momento, como la Cámara de Comercio. De hecho no es propiamente una obra municipal, sino privada. Sus impulsores quieren aprovechar las ayudas que se dan al proyecto. Se podría hablar de esto, como un antecedente de la actual especulación inmobiliaria. Al final de una serie de subcontrataciones, los encargados finales de levantar las viviendas serán Fomento de Construcciones y Contratas.

 

Suena actual

 

El primer proyecto, el original, es descomunal, pero se va modificando de manera rápida. De los cinco grupos de viviendas proyectados en su inicio, se acaban construyendo cuatro. Las viviendas se hacen más pequeñas, apenas 36 m2, y sin el huerto original, que acaba siendo un patio. De 491 pasan a más de 600 viviendas, se aprovecha el espacio que tenian en el Prat Vermell y se alza así un grupo de viviendas que ha sido conocido por varios nombres: Can Tunis, Eduardo Aunós, barriada Francisco Ferrer... Hoy día, este barrio está desaparecido. Las viviendas fueron derruidas entre finales de los 80 y principios de los 90.

 

¿Es un barrio para esconder una realidad poco atractiva para el poder?

 

Pienso que si. Se lleva allá a una gente a la que se le llama de todo, desde “murcianos”, que entonces era un insulto semejante al “charnego” de no hace mucho, hasta delincuentes, vagos, maleantes, analfabetos, sucios...Pero ante esta imagen que se tiene, surge otra que tiene que ver muy poco. En abril de 1929, se comienzan a instalar en las casas. En mayo de 1930 se constituye el Ateneo Cultural de Defensa Obrera. Y en abril de 1931, comienza una huelga de alquileres que, incluso, se alargará hasta 1942, con desahucios y con una solidaridad constante entre los vecinos.

 

¿Can Tunis arrastra un estigma de marginalidad desde entonces?

 

Can Tunis carga con el estigma de la droga, de la heroína, es lo que conoce la gente de fuera del barrio, lo que les suena. ¿Qué hay detrás de esto? Intento demostrar que el barrio era un caldo de cultivo de otro tipo de vida. Can Tunis como mercado de la droga es un estereotipo creado por los medios de comunicación. Se crean unos referentes del mal para la ciudad.

 

El entramado asociativo de Can Tunis viene del anarquismo. ¿Ese ideario les señala más ante la Barcelona oficial?

 

El anarquismo es una práctica critica de vida. La ideología son las ideas muertas. La fuerza del anarquismo en España viene de unas prácticas arraigadas en diferentes ámbitos. Ellos, mejor que nadie, saben que es ser obrero y como luchar por su jornal. El anarquismo tiene que ver con la horizontalidad, lo hacemos todo entre todos. La acción directa, entendida de una manera no descarriada, es decir, que no acepto intermediarios.  Por ejemplo, en Can Tunis, se constituyó  una Organización Sanitaria Obrera, una mutua. Llevan a cabo un trabajo sindical y defienden la mejora de las condiciones de vida del barrio. Reivindican un dispensario, una escuela racionalista, no quieren una casa cuartel de la Guardia Civil en el barrio.  Que en ese barrio y en los años 30, tuviesen servicios naturistas y de homeopatía es un logro ahora casi impensable. El barrio es un foco de lucha sindical, es activo. Y no hay que olvidar que aquel tiempo fue un cara a cara terrible contra la patronal y el estado.

 

La CNT, por ejemplo, comparte local con el Ateneo, la mayoría de los vecinos eran militantes del sindicato, aunque también había gente más ligada a la FAI, vecinos que escribían en “Tierra y Libertad”. También de otras opciones, aunque muy pocos. Durante el Bienio negro (1933-1935), muchos optan por entrar en Esquerra Republicana como medio para mantener activa la lucha. Aunque se les tildaba de analfabetos, son capaces de generar una cultura propia.

 

¿Por qué se suele olvidar esto?

 

Porque Barcelona tiene que ser una ciudad competitiva. Ahora el objetivo es el turismo, es una imagen falsa porque las otras Barcelonas son persistentes. No se pueden esconder. Y salen, como pasó en el 36, como en los años 70, o más cercano con el 15M. Es una constante, esta es la riqueza de la ciudad que yo reivindico en el libro. Son otras Barcelonas que son capaces de pensar en otras maneras de vivir el mundo y la ciudad. Todo esto se está repitiendo hasta ahora. Se hicieron las Olimpíadas, se liquida el Camp de la Bota, se hizo el Fòrum, se abre la Diagonal hasta el mar. La historia se repite. Las escalas son diferentes, pero es algo habitual en Barcelona.

Ahora mismo se están creando alternativas en los barrios, de modo cooperativo. Como la experiencia de Can Batlló. El bullir de las otras Barcelonas se mantiene a veces más visible, otras menos. No son otras Barcelonas marginales, son otras ideas de la ciudad, de cómo construirla y de cómo vivir en ella.

 

 

En el libro se da una gran importancia al relato de los propios vecinos, a la historia oral...

 

Aparte de recurrir a los pocos vecinos que aún viven y recuerdan la época anterior a la guerra, las fuentes a las que he recurrido son mucha hemeroteca y archivos. Archivos militares, como el de Ávila, para recuperar las trayectorias de los vecinos que sufrieron consejos de guerra. También a los papeles de Salamanca, o el Instituto de Historia Social, de Amsterdam, dónde están depositados los archivos de la CNT y de la FAI.

 

¿Cómo se ha recibido en el barrio, entre los actuales vecinos, este libro?

 

Había un cierto temor a que se repitiesen los estereotipos habituales, como los reflejados por obras, como las de Paco Candel. Tópicos basados en el tremendismo, en conductas que, en realidad, no se daban. Están contentos que se recupere la memoria del barrio, aunque hayan pasados tantos años. A este miedo a los tópicos, se une el miedo al franquismo, que aún se mantiene. La represión fue feroz, liquida la vida de todo un barrio, pero la memoria de los vecinos se mantiene. Aún así, al principio fue difícil hablar con algunas personas, se resistían a explicar esa historia y preferían mantener su silencio. De todas formas, el balance es positivo, mucha gente se está moviendo ahora para recuperar la historia del barrio y las biografías de sus vecinos.

 

 

¿Seguimos entonces con un olvido interesado?

 

La represión que se produce en Can Tunis comienza de hecho después de mayo de 1937, cuando se liquida el poder anarquista, y en menor medida, el del POUM. A la riqueza de ideas y de actividades que se da durante la segunda parte del 36, le sigue una represión que ya no se para. De las últimas cinco personas fusiladas en Barcelona en diciembre del1938, tres eran de las Casas Baratas de Can Tunis. Unos fusilamientos, que no hay que olvidar, se dan con el visto bueno de Francesc Companys.

 

La proporción de castigo es enorme comparada con otros zonas de Barcelona. Hay 15 fusilados, nueve vecinos del barrio acaban en los campos de concentración nazis. Uno de ellos, incluso, pasa después al gulag soviético, aunque finalmente fue liberado y se estableció en Ucrania. La represión franquista dispersa a muchos vecinos del barrio, que acaban en el exilio. Una veintena de ellos acabaran creando un comité de relaciones en Francia, para mantener el contacto con el interior. También hay maquis en el barrio. Otro de los vecinos es fusilado en 1949, por participar en uno de los intentos anarquistas de acabar con Franco.

 

La Transición, su proceso político, ¿ha contribuido a esto?

 

La Transición intenta esconder la revolución social del 1936, intenta esconder el conflicto. La historia oficial ha olvidado todas estas experiencias, otras ideas de gestionar la ciudad, la economía, los movimientos sociales. Hay una línea de pensamiento, muy seguida y premiada, publicitada por los medios oficiales, que es que en la guerra perdimos todos.  Se crea el mito de una Tercera España, que no tiene nada que ver con el conflicto, con una guerra entre unos revolucionarios y militares fascistas. Se niega la guerra como conflicto social. La mayoría de las novelas históricas pasan muy por alto esto, se pelean dos minorías alejadas de la mayoría y aquí se acaba la historia.

 

¿Deja poso esa lucha por un modelo de ciudad, de sociedad diferente?

 

El afán por una cultura y una educación formativa, todo este poso anarquista persiste y puede revivir en cualquier momento. Es algo que recupera en parte, todo el movimiento 15M, que  a mi personalmente no me gusta demasiado, pero si que hace surgir de nuevo una formas de lucha que parecían desaparecidas. El mercado de las palabras y las palabras del mercado, ese es uno de los debates de lo que está en juego ahora mismo. A mí me gusta recordar las palabras de Anselmo Lorenzo, sobre el “Mar de fuego subterráneo” que se encuentra bajo la ciudad. Lo que esta crisis muestra son ciclos. Mucha gente se creyó el entusiasmo, la bonanza económica, el consumismo, con la crisis vuelve a resurgir todo. Se vuelve a dar valor a la lucha por unas alternativas.

 

Entrevista publicada en Revista R@mbla, en agosto de 2013

 

 

Rastros de rostros en un prado rojo (y negro)


28/08/2013 13:35:46 Versió per imprimir

Presentación de «Hipótesis democracia»

 

El pasado 23 de julio, en el espacio de Virus editorial, pudimos debatir con Emmanuel Rodríguez sobre algunos de los aspectos fundamentales de la última publicación de Traficantes de Sueños: Hipótesis democracia. Quince tesis para una revolución anunciada.

 

¿Hay que seguir esperando una recuperación económica que nunca llegará?

¿Podemos seguir confiando en una clase política manifiestamente incapaz de la más mínima autonomía respecto a la dictadura de los mercados?

¿Nos sirve todavía la Constitución española?

¿Y la actual Unión Europea?

La presunción de este libro es que hablar hoy de revolución no responde a una opción ideológica radical. La destitución de las actuales oligarquías y del régimen político que las sustenta se ha vuelto imprescindible, al menos si se quiere enfrentar la progresiva degradación institucional, la guerra declarada por el poder financiero o impedir una indeseable salida nacional-populista.

«Definida sobre la prioridad de los intereses financieros y de la insistencia en la ortodoxia neoliberal (léase la forma actual del gobierno de clase), la crisis no tiene solución posible. Dicho de otro modo: mientras el gobierno de la UE esté subordinado al capital financiero, el único horizonte posible es el del pauperismo, la desposesión social y la prolongación de las políticas de austeridad que sólo pueden redundar en una mayor recesión y depresión económica. Dicho de otro modo: el gobierno de los acreedores es hoy el principal impedimento a la recuperación económica, tanto en términos del capitalismo convencional como de otros posibles ordenamientos sociales y económicos.»


13/08/2013 14:49:44 Versió per imprimir

Qualifiquem-nos fins a morir

Per Xavier Diez

Ara fa deu anys, el psicoanalista Jacques-Alain Miller i el filòsof Jean-Claude Milner  van mantenir un interessant diàleg  sota el títol «¿Vols ser avaluat?» Ambdós intel·lectuals francesos, coneguts per la seva condició d’enfants terribles van parar-se a reflexionar sobre un dels aspectes que han envaït la nostra quotidianitat de manera silenciosa, i tanmateix, com els pensadors assenyalaven, esdevenen els principals factors del «malviure» contemporani. De fet, l’avaluació és definida per aquests autors com a “un paradigma de les relacions entre la política i la societat en l’univers modern”, una mena de reducció de l’individu a un seguit de continuum de retre comptes i de sotmetre’s a un sofriment perpetu tot fragilitzant l’individu sense cap causa que justifiqui aquest patiment de qui, en ser en algun graó per sota del cim de la piràmide social, cultural, acadèmica, econòmica, ha de guanyar-se dia rere dia el permís per respirar. Tot plegat, sense el dret a qüestionar-se l’arbitrarietat d’un procés que, com tot procés d’aquestes característiques, sol tenir més de kafkià que de racional.

De fet, aquesta mena de nova «cultura de l’avaluació» sembla la conseqüència, en el plànol individual, del nou totalitarisme de la qualificació, un graó més en el domini de l’individu per part de l’economia globalitària. De fet, descobrim, astorats, com qualsevol àmbit de la nostra existència professional, personal, sentimental, comença a ésser objecte d’anàlisi i qualificació, cada cop més d’acord amb la tradició anglosaxona (fonamentat en la combinació de les cinc primeres lletres de l’abecedari acompanyat de signes positiu i negatiu).

És precisament aquest sistema, indissociable al paradigma contemporani dominant de l’economia financera i especulativa, el que es visibilitza en allò denominat com a Agències de Qualificació.  Aquestes han estat analitzades en un llibre de recent publicació per l’assagista alemany Werner Rügemer (Las agencias de calificación. Una introducción al actual poder del capital, Virus Ed., Barcelona, 2013), en el qual es dedica una intensa recerca amb conclusions sorprenents per a tot aquell no familiaritzat amb el costat fosc del món financer (Bé, el sorprenent, seria trobar-ne algun costat lluminós en aquest sector).  El llibre constitueix una exhaustiva recerca sobre tots els matisos del negre en l’obscura globalització. Des de l’origen de les tres principals agències (Standard & Poors, Moody’s i Fitch) com a assessores dels diversos agents de borsa des del segle XIX, fins a la seva actual capacitat d’actuar com a CIA econòmica d’abast mundial amb la capacitat (malauradament comprovada) de propiciar cops d’estat i fer caure governs democràtics a fi de sotmetre els estats (i per tant, la ciutadania) a les exigències d’una elit transnacional i endogàmica d’hiperrics (convenientment rebatejats com a «mercats».

Deu ser perquè a còpia de bufetades, els que tenim una formació de lletres comencem a entendre els textos d’economia, o simplement perquè, a diferència dels economistes, l’autor pretén presentar-nos la qüestió de manera clara i diàfana, el llibre s’entén molt bé. Massa bé, fins i tot. I la primera notícia que ens ofereix és que precisament l’opacitat i el llenguatge críptic amb què els economistes parlen és per evitar que entenguem l’entrellat d’aquesta història. És ben coneguda l’anècdota de l’antic president de la Reserva Federal, Allan Greenspan : “si m’han entès, és que no m’he explicat prou bé”. Les agències de qualificació serien, així, el motor de la globalització contemporània que resta oculta rere el capó del vehicle, que s’invisibilitza i va farcit de cables i circuits de difícil comprensió, i que tanmateix forma part del bulldozer amb què s’ha esdevingut la globalització. La seva fi és ben clara; assolar tot allò que pugui ésser destruït i colonitzat pel capitalisme especulatiu. I, en tot cas, guarnir-lo amb una aparença de cientificitat.

L’autor, amb una documentació impressionant, bona part de la qual ja ha estat utilitzada per premis Nobel com Stiglitz o en els treballs de Naomi Klein, demostra com aquestes Agències són una mena de “regiment de transmissions” d’aquestes hordes bàrbares autopresentades com a “mercats”, que actuen d’acord amb la lògica d’una “guerra bruta” econòmica. Rügemer, mitjançant l’ús d’informació pública i a l’abast de qui la vulgui examinar, demostra com les agències tenen els mateixos propietaris que els fons d’inversió agressius que dopen uns desregulats mercats financers a fi de poder propiciar aquest procés de feudalització econòmica actual. Així, les qualificacions són, en elles mateixes, un frau monumental, que poden ésser favorables quan es produeixen estafes piramidals com les del “bons escombraria”, o que permeten impressionants guanys quan ataquen (mitjançant qualificacions negatives) els deutes sobirans. Tot plegat, malgrat un llenguatge críptic, malgrat una sofisticació aritmètica, la lògica que segueixen les agències de qualificació no difereixen gaire dels mètodes de persuasió dels Soprano.

La qüestió, tanmateix, és que el món de la qualificació ha ultrapassat les fronteres del món econòmic per passar a colonitzar d’altres espais. La qualificació fraudulenta, per exemple, s’ha imposat en el món acadèmic a l’hora d’establir “carreres docents”, tot indexant revistes on cal publicar (per cert, en mans dels mateixos fons d’inversió i empreses de capital risc de qui controla empreses de serveis, contractistes o finançadors de partits polítics), o dels qui s’obsessionen per aquesta cultura de l’avaluació en el que ha esdevingut un cada vegada més impossible món laboral. I aquí tornem als pensadors francesos de l’inici. Qualsevol individu, per a qualsevol aspecte de la seva vida personal o professional, es veu sotmès a una pressió avaluatòria constant i implacable, sense cap sentit ni lògica més enllà de la perversió sàdica del nou capitalisme. Una avaluació kafkiana que no porta a enlloc més que a un malestar creixent en un individu cada vegada més fràgil, aïllat, i molt especialment, desorientat.

Neil Postman, el 1985 publicà un llibre, Divertim-nos fins morir,  on criticava la societat de l’espectacle, amb reflexions que, aplicades a la nova dictadura, té un gran sentit d’actualitat. Segons Postman, la cultura de l’entreteniment produeix grans quantitats d’informació sense oferir cap context per a la comprensió, la qual cosa comporta la inutilitat d’aquesta informació. Avui, amb un sentit menys lúdic, vivim immersos en una sàdica lògica d’avaluació perpètua, sense cap sentit ni utilitat pràctica, sense cap funció més enllà que assumir la pròpia incapacitat de plantar-nos davant el totalitarisme. Al cap i a la fi, mal que pesi a Hannah Arendt, el món econòmic se’ns ha omplert de milions de personatges com Adolf Eichman, els mateixos que avui per avui, emeten qualificacions per encabir milions d’individus en vagons de bestiar vers un destí que fàcilment podem imaginar.

 

Article publicat a Intocable Digital el 23/07/2013

 

 

  Las agencias de calificación


13/08/2013 14:24:58 Versió per imprimir

Ells i Elles: Nosaltres. La revolució social dels anys 30 a les Cases Barates de Can Tunis


 

Per Marc Dalmau

“Les petjades (els rastres) no són tant sols el que queda quan alguna cosa ha desaparegut, sinó que també poden ser les marques d'un projecte, d'alguna cosa que està a punt de revelar-se”. John Berger

 
Farà cosa d'un mes va entrar a la llibreria un noi que no havia vist mai. Després del bon dia de rigor, em demanà per Rastros de Rostros, l'últim llibre d'en Pere López. Quan ja el tenia entre les mans, m'etzibà: -Yo es que no soy mucho de leer, pero aquí se cuenta la historia de mi abuelo y la de los nuestros. En aquell moment no li vaig donar importància, potser tant sols em vaig sorprendre de la raresa: una persona que no llegeix comprant un llibre per llegir-se'l. Però al cap d'uns dies, vaig caure-hi. L'afegitó «los nuestros», remarcava un imaginari compartit amb el seu avi i un vincle amb els que eren com ell. Un sentiment d'ésser una mateixa cosa i un preguntar-se pels seus orígens, que denotava la relació, la continuïtat generacional i la voluntat de passar a conscient aquest llaç. Una clara mostra, doncs, de consciència de classe, de classe proletària.

La memòria d'aquesta classe constitueix un fil fràgil i trencadís però inquebrantable, que ha sobreviscut malgrat tots els embats del poder per eliminar amb sang, terra o desmemoria qualsevol possible associació que fes ressuscitar el monstre adormit de la consciència antagonista, en aquell moment, netament llibertària. És aquest monstre, ocult però present, potent però invisible, el que precisament vol fer despertar en Pere López amb el seu treball. Aquest és el seu camp de batalla i aquesta frase, aparentment intranscendent, la senyal d'una primera petita victòria al seu favor.

Sigil·losament, poc amic de les estridències, aquest militant social i geògraf porta anys seguint les pistes per tal de reconstruir peça per peça, minuciosament, la història de les cases barates de Can Tunis. Recordar. Reconstruir. Homenatjar. Connectar. Conjugar rostres amb rastres, vindicar revolucionaris desconeguts, rescabalar el pretèrit per orientar el present cap a l'emancipació del futur. Això és el que cerca en Pere, saber que va passar per a què precisament torni a passar. Aixecar la pesada llosa de la història dictada pels qui guanyaren i que s'airegi la veritat dels vençuts. Aprendre'n per a reprendre la seva mateixa lluita. Que ho sàpiguen els descendents, que s'hi identifiquin, que admirin als protagonistes d'una de les revolucions més autèntiques de la història. Una de les poques, -i aquest llibre n'és una clara mostra- que protagonitzaren els de més a baix, els que no tenien res.

El punt de partida de la recerca és la intersecció entre la història i la pròpia biografia de l'autor. Qui si no el seu avi és aquest «Él» que apareix com a títol d'un capítol i durant tot el llibre? Qui si no els seus avis i àvies són aquests Ells i Elles omnipresents? «Él» -sense nom- remet també a aquesta inconsciència devenint conscient de la que parlàvem, on l'autor, escrivint, ha pogut restituir el seu propi llegat, a la vegada, familiar i històric. Ell tant sols és un més d'aquests que precisen recordar, un més, com el noi de l'altre dia, que farà el mateix exercici al llegir-lo. Per aquest motiu l'autor es configura com una altra veu present, transvasant les seves inquietuds i neguits a la narració: les primeres indagacions, fetes amb el toc de vergonya de qui fa preguntes indiscretes a la família; la desconfiança dels col·legues o les reticències a parlar de molts descendents.

Malgrat aquesta presència, el narrador no cau en el parany egòlatra i en cap moment envaeix el relat. En forma part però no el domina, és un actor secundari dins l'engranatge col·lectiu. Perquè els protagonistes per excel·lència del llibre i de la recerca són Ells i Elles. Els qui van capgirar un cop d'estat en revolució com a resultat d'anys de construcció d'antagonisme i d'esferes de producció social autònomes. Les qui van portar a terme la col·lectivització i l'autogestió generalitzada partint dels precaris mitjans a l'abast, autodidactes fins a la mèdul·la. Els qui van usurpar des del carrer la font estatal de la sobirania, des dels Comitès de barriada fins a l'Administració Popular Urbana, com un assaig d'una veritable institució d'administració del comú. Ells i Elles, els i les que habitaven totes les cases barates de la ciutat, de les que en Pere, tant sols ha fet de ventríloc.

Rastros de rostros suposa també un cert canvi de rumb respecte l'obra anterior de l'autor, postulant-se com a insubmís als recontracomplicats conceptes acadèmics de la teoria social -sempre massa inaccessibles- freqüentats anteriorment. Cal recordar que Pere López fou dels primers en anticipar el procés de gentrificació -sense denominar-ho així- a casa nostra amb: El centro histórico: un lugar para el conflicto. O l'irrepetible: Un Verano con mil julios y otras estaciones sobre les resistències que va generar l'obertura de la Via Laietana com a expressió urbana del conflicte social. Llibres molt sòlids teòricament i autèntics referents per qualsevol que vulgui estudiar críticament els processos socials urbans. En aquest darrer llibre, en canvi, el relat parteix de les entranyes, donant veu a una comunitat coral de personatges, sempre en plural. Veus que, juxtaposades, permeten transmetre la complexitat irreductible de la realitat a partir de les senzilles paraules dels testimonis. Amb aquesta operació, fagocitant la dicotomia teoria/pràctica, s'apropa més a l'objectiu de col·lectivitzar la memòria social dels nostres barris.

 

Ressenya publicada al setmanari Directa, el 17/07/2013

 

 

Rastros de rostros en un prado rojo y negro


13/08/2013 13:44:14 Versió per imprimir

Xavier Diez: «la historia silenciada del movimiento obrero catalán debe ser uno de los elementos que construyen la identidad de nuestro país»

Por Salvador López Arnal

«Es evidente que Cataluña no posee el monopolio de haber tenido un gran movimiento libertario. En el estado, tanto Andalucía, como Aragón, como Valencia, Menorca, Asturias y zonas del País Vasco, Galicia y Madrid tenían núcleos relevantes». Salvador López Arnal. Xavier Diez es un historiador catalán especializado en anarquismo. La conversación se centra en la última de sus aportaciones, publicada por la editorial Virus.

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¿Por qué el anarquismo es un «fet diferencial» catalán? ¿No ha habido anarquismo en otros países, en otros territorios?

En primer lugar, el título del libro es una provocación intelectual deliberada.

La «historia oficiosa catalanista», que en muy buena medida proviene del proyecto cultural y político novecentista, y que es reconstruido a mediados de los cincuenta por historiadores como Vicens Vives, destacan las virtudes de la Cataluña burguesa y obvian el hecho de una larga tradición revolucionaria entre la cual, el anarquismo tiene un gran protagonismo. El título del libro, pues, tiene la intención de ser una enmienda a la totalidad a una visión tradicional de Cataluña claramente incompleta y reivindica la ocultada historia de una sociedad rebelde, de espíritu igualitario y libertario.

Es evidente que Cataluña no posee el monopolio de haber tenido un gran movimiento libertario. En el estado, tanto Andalucía, como Aragón, como Valencia, Menorca, Asturias y zonas del País Vasco, Galicia y Madrid tenían núcleos relevantes. También países como Argentina, Italia, Estados Unidos, Cuba, Francia o Rusia han tenido movimientos libertarios de gran influencia. Pero, a diferencia de los demás, en Cataluña ya existe una tradición previa de igualitarismo social y radicalidad democrática, a menudo exitosa (es el caso del movimiento Remensa o la revolución contra la monarquía absolutista borbónica en el siglo XVII). Y también, a diferencia de la mayoría de movimientos anarquistas coetáneos, enlaza con una tradición asociativa que lleva a la CNT (una central teóricamente estatal, pero cuyos afiliados catalanes llegan a representar hasta tres cuartas partes del total) a ser capaz de construir una «contrasociedad», un modelo autogestionario que permite el éxito de la revolución de 1936, que es quizá la principal aportación histórica de Cataluña al mundo durante el siglo XX.

 

El subtítulo del libro es: «Influencia y legado del anarquismo en la historia y sociedad catalana contemporánea». Aunque me imagino la respuesta por lo que acaba de decir: ¿ha sido muy influyente el anarquismo en la Cataluña contemporánea? ¿Lo sigue siendo?

Como ya sugería en la anterior pregunta, este libro tiene un componente reivindicativo importante. Cuando estudiaba historia en la universidad entre la década de los ochenta y los noventa, el movimiento anarquista era sistemáticamente obviado o difamado. Los anarquistas (mayoría entre la generación de nuestros abuelos de clase trabajadora), eran presentados con una mezcla de violencia e ingenuidad: unos «rebeldes primitivos» en términos del historiador Eric J. Hobsbawm. En el momento en el cual uno decide investigar, utilizar fuentes primarias, incluso las fuentes coetáneas de sus detractores, descubre que el movimiento anarquista es capaz de tejer un potente universo paralelo, desde premisas antagónicas a las dominantes: es decir, desde el igualitarismo, desde ideas de libertad, de desprecio hacia los fanatismos.

Cuando hablamos de anarquismo es necesario distinguir entre el explícito (el más claramente militante) y el implícito (el que asume de manera inconsciente buena parte de sus postulados ideológicos y prácticos). El primero, sigue siendo estigmatizado y considerado por una mayoría social como potencialmente peligroso, de manera que su influencia es más bien limitada. El segundo, en cambio, forma parte del inconsciente colectivo. Y su sombra está entre nosotros, aunque no seamos capaces de distinguirlo. La ideología es como el agua para los peces. Nos movemos en ella, pero no somos conscientes de su existencia. Creencias, prácticas y concepciones morales que nos llevan a apoyar al 15-M, a la PAH, o a tomar decisiones mediante el formato de asambleas es un ejemplo de esta influencia en el subconsciente colectivo.

 

¿Cuál es el principal legado de la tradición que comentamos? 

A pesar de todas las críticas y tópicos, Cataluña es una de las sociedades más abiertas y tolerantes del mundo. Uno de los lugares en los que más se practica el nudismo (ya se hacía a principios del siglo XX), donde surgen movimientos potentes en defensa de la libertad sexual, se considera de mal gusto la ostentación, existe una práctica religiosa prácticamente marginal y superficial, una manera de relacionarse muy horizontal, una gran animadversión contra la pompa y la circunstancia, un odio feroz ante instituciones como la monarquía (representación sagrada y simbólico del poder absoluto), y una profunda cultura antiautoritaria. También somos muy estirnerianos, en el sentido que nos reímos sin problemas de lo más sagrado. Uno de los personajes simbólicos más emblemáticos que tenemos el «caganer», un personaje escatológico del pesebre que representa a un payés, con barretina y pipa, defecando al lado del nacimiento de Dios. Es una muestra sarcástica de cómo los catalanes no nos dejamos impresionar por lo más sagrado.

 

¿Por qué la CNT, como señala en el libro, ha sido el sindicato de clase de orientación anarquista más importante del mundo?

Podríamos hablar de unos números espectaculares, con una proporción que hacía de la CNT una fuerza sindical hegemónica, sin discusión, entre 1910 y 1939. Pero no se trata tanto de dimensión como de filosofía. A diferencia de los sindicatos de orientación marxista y laborista (que entienden el sindicato como un apéndice de una fuerza política) la CNT es auténticamente un «universo paralelo». Es un espacio formativo, de sociabilidad, de participación en igualdad de condiciones, de integración, de generación de ideas y debates, un espacio de comunicación y cultural, y de construcción de un mundo sin capitalismo. Se trata de una verdadera contrasociedad que está llevando a la práctica un mundo sin capitalistas, en las que las personas se autoforman como seres libres en una economía y sociedad sin diferencias de clase.

 

En la presentación del libro –«Una memoria incómoda»-, tomando pie incluso en Cervantes, habla usted del carácter indómito, insumiso y rebelde de los catalanes. ¿Estas virtudes con esenciales, transhistóricas, únicas, singulares de la ciudadanía de Cataluña en todo tiempo y lugar? ¿Son algo así como «el carácter nacional» de los catalanes?

Yo soy muy crítico ante este tipo de argumentos. Aceptar que existen «caracteres nacionales» resulta, académicamente hablando, poco serio. Además, también existe un problema. El mismo Vicens Vives define a Cataluña como una «Tierra de paso», y es cierto. Los catalanes somos el resultado de una agregación de personas que provienen un poco de todas partes. También ahora. Pero sí que acabamos dando respuestas colectivas ante circunstancias históricas difíciles. La proverbial rebeldía catalana, que recogen los textos del siglo XVI, XVII, XVIII se corresponde a la manera de reaccionar ante la presión a la cual nos someten dos grandes imperios: el francés y el castellano. Dos imperios que pretenden incorporar «y reducir a las leyes de Castilla» a un territorio heterogéneo. Ante ello, las instituciones se resisten (y ante la resistencia, los ejércitos reales matan y saquean). No hay nada que despierte una conciencia nacional como un ataque exterior, y eso es lo que se va produciendo a lo largo de la edad moderna: la creación de una sociedad resistencialista, cohesionada en base a la agresión exterior, y necesitada de autoafirmación constante. Todas las naciones, como expone Benedict Anderson, son inventadas. Y los catalanes, ante la presión externa, se reinventan conscientemente, modulando las respuestas en función del contexto.

En cierta manera, lo que sucede en Cataluña no es demasiado diferente a lo que sucede a Suiza: una agregación de personas de diferentes orígenes que se juntan para resistir a la presión de grandes imperios. En la actualidad, lo que sucede tampoco es demasiado diferente. España todavía pretende asimilar a los catalanes para reducirlos a una manera de ser uniforme, en castellano, y sin identidad propia. Y a medida que aparece gente como Franco, Aznar o Wert, más antipáticos nos volvemos (desde la perspectiva imperial, por supuesto). Y más se cohesiona Cataluña, por muy diferentes que seamos internamente.

 

Apunta también que los hombres del Noucentisme, en base a los historiadores de la Renaixença, trataron de establecer una interpretación del pasado coherente «con determinados intereses de clase». ¿Ese sesgo clasista es inevitable? Si fuera así, ¿desde qué posición construye usted su historia sobre el anarquismo catalán?

Como apuntábamos en la respuesta anterior, todo colectivo trata de dotarse de una identidad. Cada nación, busca crear un relato propio. Lo que sucede es que dentro de cada pueblo, hay grupos con influencia asimétrica, capaces de establecer narrativas diferenciadas que acaben siendo hegemónicas, de acuerdo con sus intereses de grupo. Los hombres de la Renaixença, y también los del Noucentisme, reivindican un pasado idealizado (como sucede por toda Europa en la ola nacionalista asociada al Romanticismo). Pero es un pasado tamizado por su mirada del presente. Y en ese presente, se proyectan sus principios y prejuicios de clase. Los hombres del Noucentisme y de la Renaixença están vinculados a una emergente clase burguesa, y por tanto los rasgos identitarios que destacan son aquellos que defienden sus valores: trabajo, orden, progreso, imperialismo, religión,… Incluso la idea construida por Vicens Vives en su Notícia de Catalunya, en la que destaca el «seny» como característica fundamental del presunto carácter catalán, es en realidad la proyección de los ideales del Opus Dei, que en esos momentos el historiador gerundense defiende, de la misma manera que defiende la intervención de las élites catalanas en el gobierno franquista, y que llevará a parte de las mentes más brillantes (y colaboracionistas) a participar en el Plan de Estabilización.

En mi libro, trato de desmontar estos mitos, explicando lo que son, una construcción artificial al servicio de un proyecto. Y propongo que la historia silenciada del movimiento obrero catalán (que hasta 1939 es hegemónicamente libertario) sea también uno de los elementos que participan de la construcción de la identidad de nuestro país. Al fin y al cabo, yo mismo (soy hijo de un metalúrgico) como buena parte de los historiadores provenientes de la clase trabajadora, nos dedicamos a participar en la construcción de un imaginario nacional alternativo al de las élites y acorde con otros valores, en mi caso, más proclive a la igualdad social.

 

¿Qué historia oficial niega la existencia de Cataluña como sujeto histórico? ¿Quiénes abonan esa historiografía?

Creo que está bastante claro. El ministro Wert, una de los brazos intelectuales del postfranquismo, parece obsesionado a recrear una historia oficial que niega la pluralidad y reivindica los mitos de la historia española más rancia. La que niega la pluralidad en la historia de España. La que reivindica la «obra evangelizadora» del imperio, muy del estilo de los fastos del V Centenario. La que defiende la Real Academia de la Historia. La que redacta manuales infames como García de Cortázar. La que usa la historia como instrumento político para negar la evidencia. La que veta el acceso de forenses a las fosas comunes y a los historiadores investigar el holocausto español. La que impide el acceso a los historiadores de fuentes primarias y archivos oficiales. Un ejemplo es la reciente decisión del Ministerio de Asuntos Exteriores de impedir el acceso a la documentación oficial… ¡hasta de papeles del siglo XVI!

 

¿Cree usted entonces que la memoria libertaria ha sido marginada en la historia escrita sobre Cataluña? ¿Por qué, por quiénes?

De hecho, mi libro, mi provocación intelectual, viene motivada para acabar con esta marginación interesada. Ya he comentado el hecho que, en mi formación universitaria convencional, el anarquismo no existía prácticamente… si no era para desacreditarlo sin que se ofrecieran demasiados detalles. Se puede decir que, prácticamente se negaba su existencia. Fruto de ello era que desde los estamentos académicos apenas había investigación realizada desde aquí. Cosa curiosa, la primera tesis doctoral que tuvo el anarquismo como sujeto de investigación fue a finales de la década de 1950… por parte de un religioso, Casimir Martí. En varias presentaciones me he referido a una anécdota repetida en varias ocasiones. Cada vez que buscaba documentación en el Ateneu Enciclopèdic Popular, me encontraba con varios historiadores británicos, italianos o franceses que sabían mucho más sobre el anarquismo español y catalán que colegas de mi nacionalidad.

Existía, por tanto, una ocultación deliberada. ¿Por quién? Por parte de aquellos quienes habían constatado, gracias a la Revolución de 1936, que las élites políticas, económicas, culturales, eran del todo prescindibles. Que las personas comunes eran capaces de gobernarse por sí mismas. Que las diferencias sociales son más un estorbo que una necesidad.

Por tanto, las élites fueron quienes trataron de desacreditar la experiencia y el legado libertario. Muchos historiadores ofrecían una caricatura del movimiento y las ideas libertarias, o asociaban sistemáticamente a los anarquistas con la violencia. Esto sucedía con los más conservadores, pero sobre todo con los marxistas. En primer lugar, y hasta los noventa, la guerra fría cultural seguía considerando al anarquismo como una imperdonable herejía (consideraban que los sindicatos obreros debían estar sometidos a la acción política de las élites), pero en segundo lugar, por muy de izquierdas que se reivindicasen muchos historiadores, seguían manteniendo los prejuicios de la clase de la cual procedían, que seguía siendo la dominante. La actuación posterior de buena parte de estos académicos durante la Transición (con sus inquietantes quiebros sociales e ideológicos) acabó por confirmar esta actitud hostil contra un conjunto de ideas que cuestionaban las jerarquías sociales, pero también las intelectuales.

 

Sitúa usted el sustrato histórico de la nación catalana en el feudalismo del siglo XV y habla también de la tradición de instituciones participativas como Diputación y el Consell de Cent. ¿En qué sentido eran participativas? ¿Quiénes podían participar en ellas?

Todo esto hay que valorarlo respecto al propio contexto histórico. Cataluña, durante el siglo XIII es una de las sociedades más feudalizadas de Europa. Pero en el siglo XV, agitados por motivaciones morales y por la crisis demográfica y económica del XIV, acaban rebelándose contra una estructura de poder tan sagrada como la feudal. Esto representa una verdadera revolución psicológica. La idea que la libertad en el campo debe ser conquistada por los propios campesinos, aunque para ello deba pactarse con el poder real. Y precisamente este pactismo, del cual hablan Ferran Soldevila y Vicens Vives, es lo que permite una cultura política participativa. Una participación por supuesto restrictiva, también presente en las revoluciones inglesas del XVII, excluyéndose a mujeres y a personas sin patrimonio ni condición de ciudadano (como por otra parte, también sucedía en la antigua Atenas). Pero este ensanchamiento de la base política entra en contradicción con la deriva europea hacia el absolutismo y la concentración del poder central y genera una cierta cultura democrática, de apego a instituciones participativas, que chocará con una concepción divina y centralizada del poder.

En este sentido, tampoco soy demasiado original. El mismo Kropotkin teorizó a menudo sobre las prácticas protodemocráticas de los municipios y los gremios, enfrentados a menudo ante el poder feudal y el real, y basados en una gestión, de acuerdo con estándares coetáneos, bastante democráticas, y que podrían servir de modelo alternativo al capitalismo del XIX.

 

Sostiene usted que el presidente republicano Pi y Margall se avanzó a las ideas federales elaboradas por Proudhon. ¿Qué tipo de federalismo defendía Pi y Margall?

Las ideas federalistas de Proudhon y las de Pi i Margall se vienen elaborando de manera paralela, de manera que es difícil saber quien hizo primero qué, y más teniendo en cuenta que el mundo catalán y francés del XIX estaba mucho más interrelacionado de lo que hasta ahora se había considerado (hay que agradecer esta nueva perspectiva, a investigaciones recientes sobre la permeabilidad de la frontera pirenaica como las emprendidas por mi colega Òscar Jané). Ahora bien, ambos parten de condiciones similares. Provenían de sociedades (el Jura y Cataluña) con una gran tradición gremial y municipal enfrentándose a un poder central cada vez más sofisticado, y ante una transformación política y económica (las revoluciones burguesas) en las cuales unas élites acumulaban riqueza y poder a costa de la mayoría.

Pi i Margall (como Proudhon) proponían la articulación de un federalismo fundamentado en el municipio libre y soberano, gobernado asambleariamente por la ciudadanía, y con libertad para establecer acuerdos o pactos (siempre reversibles) con otros municipios libres mediante federaciones. Esto era la alternativa a la construcción del estado moderno, dominado por élites burocráticas, políticas y económicas. El federalismo pimargalliano, como el de Proudhon, proponía una autogestión política y económica desde la base y la intervención de los ciudadanos comunes que impidiera la eclosión de la desigualdad del incipiente capitalismo, de abajo a arriba y de igual a igual. Es una pena que este concepto haya caído tan bajo en el leguaje político actual.

 

Apunta usted en el libro críticas a la interpretación del anarquismo de Eric Hobsbawm. ¿Podría resumirlas? ¿Por qué limita la influencia de la concepción marxista en Cataluña al período sesenta-noventa del siglo XX?

Hobsbawm, como buen marxista, consideraba que la clase obrera debía ser “liberada” en base a la movilización de los trabajadores a partir de instituciones superiores: el partido, el estado, las instituciones “desde arriba”. Para un marxista como el historiador británico, con una concepción hegeliana de la historia según la cual ésta tendía a un progreso lineal hasta llegar a un estadio superior de socialismo, la idea que unos individuos consideraban que no se necesitaban élites para liderar este supuesto tránsito hacia no se sabe dónde, representaba una herejía. Que las masas trabajadoras utilizaran argumentos morales frente a criterios «materiales» teóricamente científicos, era cosa de «rebeldes primitivos», es decir, de personas atrasadas que no creían en la verdad revelada del marxismo.

Y claro está, el marxismo historiográfico, muy influenciado en esquemas arbitrarios y poco flexibles, domina el panorama académico entre las décadas de los sesenta y principios de los noventa. Esto es lo que provoca una incomprensión de movimientos contrarios a la ortodoxia hegeliana, y por tanto, hacia un menosprecio, una caracterización del anarquismo como un ámbito anacrónico no sujeto a presuntas leyes inmutables de la historia.

 

Afirma que el anarquismo arraigó con fuerza en los «Países Catalanes» y que, en cambio, tiene poco peso en otras áreas de España. ¿Tampoco en Andalucía por ejemplo? ¿No la tuvo en Aragón? Por ejemplo, tomo el dato de su libro, página 44, el número de afiliados a la CNT en el resto de España en 1936 era de 312.445 y en los P. Cat. de 236.948.

Como todo, es necesario matizar esta afirmación. El anarquismo andaluz es bastante importante, pero a diferencia del de los Países Catalanes es de carácter predominantemente rural, hecho que destaca el mismo Gerald Brenan en su clásico «El laberinto español». Quizá algunos historiadores exageran bastante a la hora de caracterizarlo como «milenarista». Otros, como Woodcock, encuentran mucha mayor complejidad al ampliar la base ácrata andaluza a clases medias amenazadas en poblaciones relativamente pequeñas. Respecto al resto del territorio español, existían zonas con una implantación considerable (que se reforzará a lo largo de los años 30, alimentada con la frustración causada por el socialismo y la incapacidad de la República de modificar condiciones de vida y de trabajo), pero a menudo se trataba de territorios atomizados, sin demasiada conexión, sin demasiada capacidad de articularse socialmente.

Es en los territorios catalanes donde resulta mucho más transversal, e incluso conectado con el republicanismo, con sectores sociales más amplios, y con una mayor determinación constructiva (en el sentido que hablábamos de «contrasociedad»). El hecho de la desconfianza profunda de los catalanes hacia un estado que trataba de destruir su propia identidad, resultaba un catalizador mucho mayor a la hora de reforzar ideológica y políticamente el anarquismo. Incluso también mediante una «españolidad» imaginada, muy diferente de la «españolidad» asumida sin demasiados problemas por territorios de matriz castellana.

 

¿Qué relaciones mantuvieron la CNT y la FAI?

¡Uf! Para contestar esto es necesaria una colección de tesis doctorales… Si hay que resumirlas en un adjetivo, deberíamos utilizar el «complicadas». A riesgo de simplificar excesivamente, podríamos hablar que existe una voluntad común de tejer la nueva sociedad, que se combina con un choque de culturas políticas. Por una parte, la FAI actúa como un elemento de catalización ideológica (a menudo interpretada como conflictiva guardiana de las esencias anarcocomunistas) ante un sindicato con una pluralidad interna (política, sindical, estratégica, ideológica, sociológica,…) mucho mayor que la comúnmente admitida. Eso lleva a un conjunto de convergencias y desencuentros que, en la actualidad, continúan irresolubles.

 

¿El anarquismo catalán estuvo a favor del derecho de autodeterminación de los pueblos de Sefarad? ¿Fue independentista en algún momento?

Volvemos a lo anterior. No existe un anarquismo. Existen muchos, y variados anarquismos. El anarquismo no es ni un partido, ni un sindicato, ni un grupo, ni una tendencia. Es una especie de aire por donde vuelan los pájaros con ansias de libertad. Es un espacio complejo donde se expresan las inquietudes diversas de una sociedad compleja. Hubo anarquistas independentistas, independentistas anarquizantes, ácratas con una voluntad firme de construir una España idealizada de matriz castellana (con un respeto amplio a la diversidad), aunque con un predominio del castellano como lengua impresa (con la expresa voluntad de comunicarse a lo largo de los territorios diversos). Y, por supuesto, hubo una tendencia, no sé si predominante aunque probablemente sea así, «federalista» en el sentido pimargalliano. Municipio libre, comunidades libres y soberanas, de abajo a arriba, articuladas de alguna manera en base a una confederación ibérica. De hecho es lo que puede inferirse del lenguaje utilizado: «Confederación», «Iberia»,…

 

¿El anarquismo catalán parte sustantiva del movimiento antifranquista en Cataluña?

La resistencia más seria que tuvo el franquismo en Cataluña, y en España, provino del movimiento libertario. Cuando hablo de «seria», me estoy refiriendo a un maquis, que en el caso catalán, era, casi exclusivamente libertario. Conectando con varias cuestiones de lo ya expuesto, a menudo, desde la historiografía nacionalista, se ha magnificado la «resistencia pacífica» ante el totalitarismo franquista. Es incomparable la contundencia de gente como Quico Sabaté, Facerias, Caracremada,… respecto a la idea de heroicidad al colocar una bandera catalana en Montserrat. Creo que la narrativa histórica catalanista debería ser mucho más valiente y reconocer el papel heroico desarrollado por una guerrilla ácrata a la hora de combatir el régimen dictatorial más letal (tras Stalin y Hitler) de toda Europa.

Por otra parte, también existe un componente ácrata «implícito» en la disolución del miedo ante la dictadura. Prácticas como el antimilitarismo, la reivindicación de la libertad sexual, el naturismo, el nudismo, la cultura de la irreverencia, las pequeñas revueltas individuales a la hora de desafiar las concepciones estrechas del catolicismo,… todos ellos elementos que provienen de una concepción antiautoritaria de la existencia que tiene mucho que ver con el “legado” ácrata.

 

La CNT, afirma usted, tenía 300.000 militantes en 1977. Familiares míos muy cercanos eran parte de ese colectivo. ¿Qué pasó luego? ¿Por qué perdió fuerza en movimiento cenetista en el país? ¿Cree usted que el caso Scala fue atentado organizado por la policía?

Existió, por parte del poder, una voluntad deliberada de boicotear y abortar todo esta efervescencia libertaria. El montaje policial de la Scala es quizá el más espectacular y colectivo (no es una opinión, es un hecho probado y documentado). Pero también lo fue el diseño de la política sindical, fundamentada en privilegiar a determinadas fuerzas, y establecer una política de negociación colectiva consistente en evitar a toda costa la acción directa que caracterizaba a la CNT. Pero también es cierto que existieron otros factores que contribuyeron a erosionar el legado sindical del anarquismo. Por una parte, una fuerte división interna entre la CNT del interior y la del exilio; un choque generacional, entre los más jóvenes y veteranos; un cambio profundo en la mentalidad colectiva de los trabajadores, en el contexto de una incipiente sociedad de consumo y el embrión (actualmente abortado) de estado del bienestar. Las cosas ya no eran (afortunadamente) como en los años 30. Pero silenciar y menospreciar la historia del anarcosindicalismo resultó ser un error que tuvo como consecuencia la actual desorientación de la mayoría de trabajadores.

 

Habla usted del protagonismo de la «sociedad civil catalana» contra la mili y habla de un movimiento política e ideológicamente transversal. ¿Transversal? A los que militábamos en él no nos lo parecía. ¿Sociedad civil catalana no es un término muy generoso?

Sí, lo afirmo y lo mantengo. Cuando hablo de transversalidad, no quiero decir «unanimidad», sino que son diversos y heterogéneos los ámbitos que defendían la supresión del servicio militar. Existía un núcleo militante muy determinado y activo (al cual seguramente usted debía pertenecer), pero el conjunto de acciones fue aprovechado por gente de sectores sociales y orientaciones ideológicas que podría resultar sorprendente. De hecho, la mayoría de quienes se resistían al servicio militar provenían de capas medias y medias altas, con una sobrerepresentación de personas con estudios universitarios. Y, desde un punto de vista ideológico, existían ácratas confesos, pero también muchos católicos de base, y gente sin ideas políticas definidas, pero sí un sentido crítico profundo ante la arbitrariedad del estado. Y, a pesar de que buena parte del mundo insumiso bebía de fuentes libertarias, es necesario destacar el trabajo que hizo CiU, y especialmente su diputado Carles Campuzano, para conseguir la supresión del servicio militar. Y claro: entidades, partidos, colectivos, revistas, intelectuales, personas individuales, casals,… ¿qué es eso sino sociedad civil?

 

Como usted me pregunta le respondo. Una “sociedad civil”, un término que yo jamás usaría por la inexactitud informativa y social que suele contener (nunca vi al señor Mas, al señor Duran o al señor Pujol, parte de esa sociedad civil a la que alude, en ninguno de nuestras concentraciones, en ninguna de ellas) que se apuntó muy al final, pero que muy al final (el señor Campuzano sería un ejemplo de ello), a los objetivos del movimiento antimilitarista y por motivaciones no siempre claras y limpias. Es usted quien destaca el «trabajo» el CiU. Yo nunca me topé con ningún militante de la coalición conservadora y neoliberal en nuestros actos, en nuestras acciones algunas de ellas ciertamente arriesgadas. Usted habla de católicos de base, de ácratas, también de convergentes y unionistas, pero se olvida o cuanto menos no cita de los numerosos militantes marxistas-comunistas de diferente signo que abonaron el movimiento. Si comparamos con convergentes y unionistas (prefiero no pronunciarme sobre los otros colectivos que cita), la diferencia es aléfica, inconmensurable, medible en siglos-luz en algunos casos. Cito, por ejemplo, dos de las revistas que más apoyaron todo aquello: Mientras Tanto y En Pie de paz. No son las únicas publicaciones rojas que estuvieron en esta importante batalla ciudadana crítica.

Continuo. Si se miran las cifras que usted mismo da en la página 73, la incidencia de los objetores e insumisos es mayor en otros lugares de España –Euskadi, por ejemplo, pero también Galicia, Asturias o Madrid- que no en Cataluña. ¿No es el caso en su opinión?

Yo también me sorprendí bastante cuando mi editor, Patric de San Pedro, un histórico de la insumisión, me suministró esos datos. Mi impresión previa era que parecía que (con la excepción de Euskadi, con motivaciones más complejas), Cataluña y Madrid habían mantenido el liderazgo en el antimilitarismo. Los datos objetivos relativizan mi información. Pero, precisamente esa impresión venía producida por esa «transversalidad» catalana. En Galicia o Asturias existió mucha contestación, pero a diferencia de Cataluña, tengo la impresión subjetiva, la cosa era mucho más militante, y sin soportes o complicidades de diferentes sectores políticos y sociales. Aquí reconozco que voy a ser poco riguroso y muy fundamentado en la subjetividad, pero pienso que el rechazo al servicio militar era casi una obligación. Tenías que ser muy «friki» para que te gustara llevar armas. En otros territorios del estado, tenías que ser muy militante para hacer frente a la presión social que cuestionaba tu virilidad a quienes entendíamos que la mili era una absurda y alienante pérdida de tiempo.

 

¿Por qué cree que arraigó tanto el espiritismo en algunos colectivos anarquistas?

Pienso que esto es uno de los aspectos que hace tan indigerible el anarquismo a quienes necesitan establecer categorías y análisis rígidos. Quienes razonan desde una izquierda de matriz marxista, solamente vale lo material. Aspectos como la religiosidad acaban siendo interpretados como superstición o una especie de primitivismo.

Pero los anarquistas, no son (por lo menos no exclusivamente) materialistas. Como cualquier individuo, tienen sus «necesidades» espirituales, su necesidad de conectar con la transcendencia y el más allá. A diferencia de la religión institucionalizada, que ofrece verdades prefabricadas, muchos anarquistas desean conectar con ese «más allá» desde una perspectiva libre e igualitaria. El espiritismo es una manera directa, democrática, libre, sin ningún tipo de intermediarios, de conectar con las dimensiones espirituales, con los muertos, con lo desconocido. Es, por tanto, una religiosidad laica o no organizada.

Por supuesto, también existe una cuestión de contexto. El espiritismo no es anarquista, aunque muchos anarquistas sean espiritistas. Surge a mediados del XIX como una fórmula alternativa de relacionarse con esa dimensión desconocida. En mi libro hago alguna mención, pero sin duda, quien más ha trabajado sobre el tema (y quien ha reivindicado este hecho poco conocido) es mi colega Gerard Horta.

 

¿De dónde la influencia de la filosofía de Nietzsche en algunos colectivos anarquistas catalanes?

No soy un experto sobre la cuestión, pero en el caso de Cataluña, a lo largo de los años de la década de 1890, y hasta poco después de la Semana Trágica, en 1909, existe una confluencia entre núcleos intelectuales modernistas, hijos rebeldes de la burguesía catalana, y un movimiento obrero con inquietudes culturales profundas, buena parte de ellos linotipistas, periodistas y aficionados al teatro, y que adaptan a Ibsen como autor de referencia (de hecho, muchas de las obras del autor noruego serán representadas antes en Barcelona que en París). Es en esta época en la que se difunde el pensamiento de Nietzsche, y a través de éste, de Stirner. Es lo que, historiadores de la literatura como Joaquim Molas denomina la convivencia entre la «bohemia rosa», la de los jóvenes rebeldes de clases acomodadas, y la «bohemia negra», de aquellos que, de procedencia trabajadora, tratan de evitar el trabajo asalariado viviendo infructuosamente del arte, la conspiración nihilista, o de lo que surgiera. Esto no es algo que se limite a Cataluña, se trata de una experiencia en la que también habrá confluencias con los intelectuales de la Generación del 98, pero sobre todo, de los ambientes bohemios de París, donde surge un anarquismo individualista, de matriz muy filosófica, como la representada por teóricos como Émile Armand o Han Ryner, con una amplia difusión en Barcelona. Posteriormente a la Semana Trágica, los buenos hijos de la burguesía, asustados ante la deriva revolucionaria de matriz anarquista y por la brutal represión militar y policial desencadenada por el estado, acabarán abandonando los ambientes bohemios-revolucionarios, pero los debates intelectuales entre grupos ácratas, menos dados al sindicalismo, persistirán en muchos grupos de afinidad.

 

El último capítulo de su libro se titula: “Cataluña será libertaria o no será…”¿De verdad? Tal como están las cosas, ¿no corremos el riesgo de que Cataluña deje de existir dada la influencia no mayoritaria del anarquismo en el país de Salvat Papasseit, Federicha Montseny y José Arnal Cerezuelo (asesinado por cenetista en mayo de 1939)?

El epílogo del libro se recrea en su ánimo provocador al parafrasear a Torras i Bages (autor de la frase «Cataluña será cristiana o no será») quien consideró al catolicismo como elemento fundamental de la identidad catalana. El título de esta última parte pretende, en contraposición, reivindicar el legado libertario de nuestro país como elemento irrenunciable de nuestro pasado, escamoteado en la narrativa oficial, pero a la vez, y como conclusión final, trata de considerar como elemento identitario propio una historia en la que hombres y mujeres, en distintas épocas, desde perspectivas y finalidades diversas, y desde adjetivos diferentes, han tendido a rebelarse contra la injusticia, la opresión y la desigualdad. Y es esta tendencia al inconformismo, a la búsqueda de la libertad y la igualdad en un contexto político adverso la que ha mantenido la identidad propia. O, explicado de otra forma: nuestra rebeldía ante una sociedad autoritaria, arbitraria y desigual es la que nos define como nación. Más que la lengua, más que las tradiciones, más que la historia común, lo que nos une es nuestra voluntad de ser… libres. Por ello, la única forma de mantener nuestra identidad como nación depende de cómo estemos dispuestos a continuar resistiendo ante las diversas formas de opresión: de aquí la expresión «Cataluña será libertaria o no será», porque si deja de serlo, perderá su principal motor (permítame que resucite el término) espiritual.

Con ello no quiero decir que la existencia del país esté en peligro sin un movimiento anarquista organizado. En esta entrevista he hablado suficientemente de los conceptos de anarquismo implícito y explícito, de la diversidad de corrientes que confluyen ante una cosmovisión común, en base a unos pocos pero claros principios, que pueden aparecer bajo formas diferentes. Ayer este ánimo se podía expresar en la CNT, en personajes como Federica Montseny o la rebeldía poética de Salvat Papasseit. También podría hallarse en los payeses de remensa rebelados ante el feudalismo, a los segadores en armas contra la monarquía o a los artesanos y trabajadores que, al destruir los telares mecánicos, se oponen a la burguesía industrial del XIX. Hoy puede captarse este espíritu en movimientos como la PAH, en discursos de carácter moral como los de Ada Colau, en los entramados neocooperativistas del La Ciutat Invisible, en tipos dispuestos a desafiar a los bancos como Enric Duran o donde exista un ánimo de combatir un sistema, el capitalismo, injusto y perverso en su lógica superficial y profunda.

 

¿Por qué su libro es una respuesta al clásico de J. Vicens Vices, Noticia de Cataluña?

Creo haberlo sugerido a lo largo de la entrevista.

 

Tiene razón, perdone que insista.

Vicens Vives, como agente de la burguesía catalana colaboracionista con el franquismo (a mí me gusta hablar del «Vichy Catalán»), trata de apropiarse del país, generando una narrativa propia, un relato de Cataluña tamizada a través de los valores tradicionales y retrógrados que, más que burgueses, acababan resultando ser los del Opus Dei. Lo que ocurre es que se trata de un historiador con un extraordinario talento, meticuloso, metódico, brillante, que además escribe fantásticamente, de manera que su obra Notícia de Catalunya acaba influenciando en profundidad a la intelectualidad catalana, y su libro todavía posee un gran influjo entre el conjunto de la historiografía actual. Mi «anarquisme, fet diferencial», desde un ámbito académico, pero también cívico, advierte de las trampas intelectuales utilizadas por el historiador gerundense; la reconstrucción y radiografía de su discurso, sus motivaciones, sus objetivos, sus recursos y trucos. Una vez realizado ese trabajo de deconstrucción, trato de transmitir que Cataluña no es la nación apropiada por una única clase social o corriente ideológica. Que nuestro país posee una larga trayectoria de rebeldía, y que uno de los aspectos que resultan ser más determinantes en nuestra historia es la del papel ejercido por el anarquismo. Una historia, como ya he dicho, ignorada por la mayoría ciudadana, en parte gracias al trabajo de Vicens, quien se ocupó de minimizar el fenómeno. Vicens Vives contabiliza hasta once revoluciones en la convulsa historia de Cataluña, y que explica la dificultad de nuestro país de relacionarse con el «Minotauro», es decir, el poder. Eso lo considera uno de los peores defectos nacionales. Yo, desde mi modesta posición disidente, le doy la vuelta al argumento, y considero que es precisamente esta tendencia catalana a rebelarse ante el poder arbitrario lo que constituye quizá, la más gran virtud de nuestro país, un ejemplo de resistencia y determinación.

 

La historiografía del anarquismo catalán se renueva cada día sostiene usted. ¿Qué parte de esos estudios le resultan a usted de mayor interés? ¿De dónde ese incremento del interés por colectivos que han sido esenciales en la historia contemporánea de Cataluña?

Es cierto, y he publicado un par de artículos académicos sobre ello. Hasta los años noventa, los historiadores se preocuparon bastante por historiar el «anarquismo institucional», especialmente las organizaciones obreras (CNT, FAI, la Internacional,…) y fijar algunos episodios de violencia (la era de los atentados de 1890; la época del pistolerismo, la participación de algunos anarquistas en las patrullas de control en la retaguardia republicana,…). En menor medida, también existía algún estudio sobre ideología, cultura o medios de comunicación. En buena parte se trata de trabajos realizados por historiadores académicos que (quizá con las excepciones de Miquel Izard, Josep Termes o Pere Gabriel), realizan una mirada superficial y a menudo desacreditadora.

A partir de finales de los noventa, la situación cambia. Emerge una nueva generación de historiadores, que habiendo recibido una formación académica convencional, muchos de ellos ajenos a las clases dominantes y sus discursos, de manera que abordan nuevas temáticas sin apriorismos ideológicos. Empieza a redescubrirse la dimensión cultural y periodística del anarquismo (como los trabajos de Javier Navarro y Francisco Madrid); la aplicación de criterios antropológicos a la sociabilidad libertaria (Dolors Marín y Chris Ealham), el estudio, ya citado, de la espiritualidad (Gerard Horta), investigaciones sobre naturismo y urbanismo libertario (Eduard Masjuan, Josep Maria Roselló y José Luis Oyón); las relaciones exteriores del movimiento (Teresa Abelló y Jason Gardner), el pensamiento económico (Antoni Castells), el modelo cooperativista (La ciutat Invisible) el teatro (Francesc Foguet), el ateneismo y la cultura (los hermanos Aisa), la cuestión del feminismo (Dolors Marín y Eulàlia Vega),… podríamos seguir, y me estoy dejando a un montón de gente brillante y frentes de estudio. Lo que quiero reafirmar es que, por primera vez, se estudia a un movimiento complejo y poliédrico, desde la complejidad y desde diversas caras, de manera que tenemos una radiografía mucho más precisa que hace veinte años sobre algo difícil de estudiar y comprender. Y lo que descubrimos, trabajo tras trabajo, es que el movimiento anarquista estaba estrechamente imbricado en la sociedad catalana. El desconocimiento de la historia anarquista en Cataluña está vinculada a un negacionismo por parte de las clases dirigentes actuales (también las académicas).

Y es precisamente ese negacionismo (se niega, desde los discursos institucionales que la mayoría social de la población estuviera organizada en una contrasociedad alternativa) en un contexto de grave crisis de legitimidad del sistema, que mucha gente busque inspiración en un pasado. Un pasado poco glorioso, pero en el que la gente buscaba soluciones concretas y respuestas pragmáticas a problemas reales. Y eso era lo que hacían unos anarquistas bastante menos idealistas y mucho más pragmáticos de lo que nos han intentado vender.

 

La última, ha sido un abuso: ¿qué autor anarquista catalán tiene para usted mayor importancia histórico-cultural? ¿Qué activista, qué político, fue el más destacado en su opinión?

Me temo que voy a tener que negarme a contestar este tipo de pregunta del más puro estilo americano en base a ránquing, excelencia y culto a la personalidad y el liderazgo.

 

Lo siento, siento haber caído en ese mal lugar común.

Una de las cosas que sucede con el anarquismo es que, a priori, no existen clases. Que no se sacraliza la figura del intelectual, que no existe un canon cultural o filosófico. Que quien habla está al mismo nivel que quien escucha, y quien escribe, al mismo nivel de quien lee. Que quien es protagonista, será el acomodador o el personaje secundario, y al revés. El mejor autor anarquista es aquel que es capaz de expresar con habilidad las inquietudes de la gente. El mejor activista es aquel anónimo que hace lo necesario en el momento oportuno. El mejor político es aquel que actúa desde la base, neutralizando cualquier vedetismo, evitando una separación entre quien piensa y quien trabaja. Al fin y al cabo, el anarquismo es individualismo, es libertad, pero también es un igualitarismo radical. A mí me gusta una frase de Ricardo Mella que trata de definir en qué consiste eso del anarquismo: La libertad como base, la igualdad como medio, la fraternidad como fin.

 

Entrevista publicada en Kaos en la Red, el 10/08/2013

 

 

  L'Anarquisme fet diferencial català


13/08/2013 12:46:56 Versió per imprimir

Una crítica contundente de las corrientes anarquistas individualistas

Por Alberto García-Teresa

En este libro fundamental, Murray Bookchin desarrolla una contundente y sólida crítica a las corrientes anarquistas individualistas de las últimas décadas, y que muestran a este autor como uno de los más fértiles pensadores ácratas del siglo pasado (recordemos sus aportaciones al municipalismo libertario o su impresionante La ecología de la libertad). Escrito en 1995, justo cuando dichas corrientes empezaban a difundirse en el Estado Español, especialmente entre sectores de grupos de jóvenes libertarios, está precedido por una concisa pero excelente contextualización de Juantxo Estebaranz.

Partiendo de que «sus preocupaciones por el ego y su singularidad y sus conceptos polimórficos de resistencia están erosionando lentamente el carácter socialista de la tradición libertaria», el autor se detiene en varios autores y tendencias: el insurreccionalismo, el primitivismo o teorías antirracionalistas, neomísticas y de crítica a la tecnología y a la civilización industrial. Estas avanzan, en su mayoría, de las aportaciones de un individualismo criticado en su día por Bakunin o Kropotkin. De hecho, indica que, ya entonces, fueron interpretadas como «un lujo exótico de la pequeña burguesía, [...] un capricho de la clase media, mucho más anclado en el liberalismo que en el anarquismo». A su vez, Bookchin señala que dichas corrientes se basan en un «estilo de vida» (Social Anarchism or Lifestyle Anarchism es el título original) que se desentiende de la revolución social en pos de una autorrealización hedonista, y que cae en amplias y profundas contradicciones con los presupuestos que pretende defender.

Con un tono punzante y polémico, pero que no esconde una profunda reflexión teórica, poniendo sobre la palestra las fuentes directas, Bookchin revela sus motivaciones narcisistas («socialmente inocuas», subraya) y cuestiona la prevalencia del egoísmo, la fundamentación en el mito del individuo plenamente autónomo, su esteticismo y, en el fondo, la falta de compromiso real. Crítica, por tanto, una actitud elitista, arrogante, atravesada por el nihilismo posmoderno, que elude la responsabilidad y que cae en la frivolidad y que no busca más que la complacencia inmediata de los impulsos. Así, consiste en una encendida denuncia de teorías y prácticas políticas que encubren planteamientos pequeñoburgueses bajo un discurso contestatario y antiautoritario.

En cualquier caso, es importante destacar que, lejos del dogmatismo, Bookchin no postula una denominación única de anarquismo, pues no excluye estas tendencias dentro de él, sino que apuesta por añadir adjetivos para fijar las corrientes, a pesar de mantener (a mi juicio) posturas incompatibles. Por eso, formula la concreción práctica (no podemos olvidar sus fundamentales aportaciones acerca del municipalismo libertario o las tesis de La ecología de la libertad) de su postura en cuatro principios: confederalismo municipal, oposición al Estado, democracia directa y comunismo libertario. De esta forma, Bookchin apuesta por una anarquismo social que incide en el compromiso para/con la comunidad, en la construcción de organizaciones revolucionarias; que busca, en definitiva, una sociedad libre y justa para todas/os y no sólo para unas/os pocas/os que puedan permitírsela.

En suma, esta obra resulta una reafirmación de «la necesidad de un enfrentamiento organizado, colectivista y programático al orden social existente»; del anarquismo social como firme proyecto de emancipación de clase.

 

Reseña publicada en la revista Estudios, en julio de 2013

 

 

  Anarquismo social o anarquismo personal


14/07/2013 15:41:48 Versió per imprimir

Discusiones necesarias para revisar nuestros actos y pensamientos

Por Ekintza Zuzena

De severo carácter polémico, el autor nos sumerge en los entresijos de la cuestión libertaria a través de este libro. Bookchin considera anclado al anarquismo en un punto de inflexión que diverge entre el compromiso personal con la autonomía individual (anarquismo personal) y el compromiso colectivo con la libertad social (anarquismo social). El autor redacta este folleto recalcando la incapacidad del anarquismo a la hora de resolver esta tensión. Cual intransigente apisonadora crítica la vertiente cercana al individualismo, colmando esta de pose y narcisismo, de introspectivos personalismos que reniegan tanto del compromiso social como de la organización. Para ello, tras una revisión etimológica de los conceptos autonomía y libertad, pasa a analizar de forma critica el misticismo de Hakim Bey, el individualismo de Max Stirner y el primitivismo de John Zerzan entre otros. Suscita especial interés y potencia el debate del capitulo «Contra la tecnología y la civilización», donde cuestiona que las tecnologías determinen las relaciones sociales. Parafraseando a Lewis Mumford defiende la sofisticación de la tecnología en una línea democrática y de escala humana. No obstante, afirma que muchas de ellas son intrínsecamente dominantes. Al hilo de este apartado, Bookchin reprocha a los mistificadores de lo primitivo, equiparar lo salvaje a una idílica convivencia.

El texto presenta algunas carencias. Entre ellas, se echa de menos un análisis más extenso sobre el anarquismo social, una interpretación de sus defectos y virtudes y una declaración de prácticas intenciones que superen las pinceladas. Asimismo no refleja las aportaciones que provienen del anarquismo personal, despojando a este de todo sentido y realidad. Sin embargo, a pesar de la mordacidad del autor, el texto, escrito allá por 1995, plantea necesarias discusiones y puede considerarse una buena herramienta para el debate, siempre y cuando contribuya a la constante revisión de nuestros actos y pensamientos.
 

 

Reseña publicada en Ekintza Zuzena n.º 40, invierno 2013

 

 

  Anarquismo social o anarquismo personal


12/07/2013 13:54:07 Versió per imprimir

EL DISCRETO REGRESO DE IVAN ILLICH

Por Toni García

A diez años de la muerte del pensador y escritor Ivan Illich (1926-2002), nos encontramos con la buena noticia de que dos editoriales independientes, Brulot y Virus, han decidido rescatar para el lector en castellano dos de sus obras más representativas, La sociedad desescolarizada y La convivialidad. Hoy poca gente, dentro de los medios activistas y alternativos, se acuerda de Illich, pero en los años setenta del pasado siglo, nuestros tíos y primos mayores le leían con alguna atención. De hecho, fue una editorial tan prestigiosa como Seix Barral la que se encargó de traducir y editar sus primeras obras.

En los años de la llamada transición, el mensaje de Illich podía chocar con la ola de izquierdismo triunfal que recorría el estado. Aún así, Illich pudo obtener su pequeño momento de reconocimiento en la barahunda de aquellos años donde la mordaza franquista se había roto y donde tantas obras malditas y subversivas se editaban a un ritmo frenético, como si hubiera un afán por recuperar el tiempo perdido.

Es verdad que el comunismo y todas sus sectas acaparaban las ansias de libertad de la juventud que alcanzó su mayoría de edad por entonces. Pero en los márgenes que dejaba el comunismo abundaban también esperanzas y actitudes que no cabían dentro del odioso corsé del materialismo histórico y la dictadura del proletariado. Afortunadamente.

Una parte, sin duda minoritaria, de la juventud politizada, heredera del movimiento libertario, el ecologismo y la contracultura, podía ser más receptiva al análisis radical que Illich hacía de la sociedad del progreso. Es normal, por otra parte, que estas expresiones minoritarias, minúsculas brasas dentro de la gran hoguera de las vanidades politiqueras de aquel momento, se extinguieran o fueran ahogadas en el gran reflujo político y cultural que siguió a los años setenta. Citar a Illich en los años ochenta habría sido invocar inutilmente el sentido común en un período donde éste había sido cuidadosamente guardado con naftalina en el último cajón de la cómoda. Hablamos, más en concreto, del caso español, pero algo parecido se podría decir de otros países europeos que en ese momento pasaban por un proceso de “modernización” acelerada. En los años noventa, la revista Archipiélago tendría el buen gusto de rescatar ciertos textos de Illich, lo que ayudó, a algunos de nosotros, a descubrir la obra de este original escritor.

Hoy, cabe decir, que Illich se ha convertido en un clásico, lo que significa que ya no es necesario leerlo. Nos contentamos con almacenar sus obras completas en un rincón de la biblioteca. Lo citamos en el momento oportuno, si se tercia. Señalamos con gesto de suficiencia, en medio de una conversación: “Si, si, eso ya lo había dicho Illich...” De todas formas, la época que vivimos no da para mucho más.

Pero, en realidad, ¿qué es lo que había dicho Illich? Visto desde un cierto ángulo,la obra de Illich contiene una reflexión sistemática sobre el modo en que se imponen a la gente corriente los sistemas de poder. Y en que medida estos sistemas de poder trascienden la célebre cuestión de la explotación económica, la dialéctica capital-trabajo, y recubren todo el universo de la actividad humana. Illich nos invitaría a una crítica anarquista de las instituciones sociales. Pero no se trataría de un anarquismo filosófico o político, encaminado éste último a la búsquedad de vías de acción. Se trataría de un anarquismo que desafía el ideal de progreso y que ataca los núcleos de poder no desde la noción de libertad, finalmente usurpada por los paladines del orden estatal, sino desde la noción de autonomía entendida como estricto control de la persona sobre su propia vida[1]. En ese sentido, no podemos entender la “autonomía creadora” que Illich defiende sin entender que su investigación procede de una contrastación en todo rigor de los modos de vida en el occidente desarrollado y el resto del mundo. La antropología política de Illich relativiza todos los supuestos avances producidos por los Estados-nación y sus poderosas industrias. Desde su primera colección de ensayos de finales de los años sesenta, The clebration of awareness, Illich no se cansará de insistir en esta idea: el occidente opulento aspira a imponer en todo el planeta sus ideales de riqueza y pobreza.

Sin querer idealizar la vida de los pueblos indígenas o colonizados, Illich advierte que las formas de vida de dichos pueblos están, o estaban, más cerca de un equilibrio con el entorno y de una harmonía entre los miembros de sus comunidades. Sus sistemas técnicos y sus instituciones no han roto, o no de forma grave, con esa “convivencialidad” que Illich opone tercamente al sistema de producción industrial. Illich, como se sabe, no rechazaba por entero la técnica, sólo advierte que a partir de un determinado umbral, los sistemas técnicos, que habían sido creados supuestamente para responder a ciertas necesidades, estrangulan toda creatividad, destruyen la autonomía de los individuos y pervierten la forma misma de las necesidades. La sociedad técnica, según Illich, ha construído una red de instituciones donde la persona queda atrapada. Todos sus deseos, toda su vida cotidiana, están ahora controlados por la empresa del Estado y su red de gremios profesionales. La Iglesia ya no controla el cuerpo social, son las castas profesionales las que se han cebado ahora sobre su autonomía.

Dos grandes problemas se entremezclan aquí.

Por un lado, está la crítica de las instituciones civiles en la edad contemporánea. Nos referimos a la educación pública obligatoria, los servicios de salud, las redes de transporte, de agua y de energía, la investigación, los medios de comunicación y los aparatos políticos de decisión. Illich impugna en gran medida todos estos supuestos avances de la modernidad democrática. La sociedad industrial-capitalista es sobre todo una fabulosa maquinaria de producción y consumo que opera sobre una sociedad de masas y que, por tanto, tiene que recurrir a un formidable disciplinamiento para que la maquinaria pueda funcionar. Este disciplinamiento impide a la persona el cuidado de sí misma, anula su capacidad para aprender, para desplazarse o para construirse su propia vivienda. Illich denuncia de manera constante esta usurpación de la vida cotidiana y de la responsabilidad individual por parte de las instituciones y las camarillas profesionales. Obviamente, la contribución illichiana tiene implicaciones morales y filosóficas de gran calado. Hay una reflexión implícita sobre la artificialización de la vida en la sociedad moderna. La persona pierde control sobre su salud y sobre su forma de vivir la enfermedad y enfrentarse a la muerte. Esto se estudia atentamente en su libro Némesis medical. La escuela obligatoria impone un orden pedagógico que convierte la esfera del aprendizaje en un ámbito separado de la comunidad, la calle, la familia, el trabajo, etc. La escolarización inventa al “niño” y al mismo tiempo lo aisla en una burbuja institucional. La educación se identifica ahora con una institución organizada que impone además una criba social implacable con sus índices de “éxito” y “fracaso”. La escuela, la red sanitaria y la tecnología industrial capturan la capacidad creativa de la persona, su motivación para existir. Incluso una necesidad tan primaria como el hecho de desplazarse se convierte en objeto de expropiación cuando el Estado y las grandes compañías del automóvil y del petróleo imponen como, por donde y a qué velocidad debe desplazarse la gente.

El segundo problema. Illich advierte que esta cuestión de la expropiación de la autonomía personal y colectiva deriva hoy hacia las economías de crecimiento sin fin. La sociedad moderna es la primera que usurpa de manera total esta autonomía creadora de los pueblos para integrarla a su proyecto de crecimiento infinito. Illich, junto a otros pensadores y autores contemporáneos, se suma a las voces que denuncian esta ideología del crecimiento económico y técnico sin límites. Hay que recordar que nos encontramos en 1970, época en la que Illich comienza a publicar sus ensayos más famosos, y cuando la “preocupación ecológica” no era precisamente una prioridad para muchos contestatarios de entonces.

No obstante, hay que decir que la crítica illichiana de la sociedad industrial no parte del análisis ecológico, como lo hacían Carson, Bookchin o Commoner, a principios de la década de los sesenta. No es a priori una denuncia de los excesos, desastres o poluciones del capitalismo industrial. Tampoco parte de un análisis de la alienación en el sentido de un Marcuse o un Debord. Es, más bien, un análisis cercano al de Charbonneau, Mumford o Ellul. Como en el caso de estos autores, aunque de forma diferente, Illich constata que el sistema técnico-industrial merece un análisis en sí mismo. Que la historia de la humanidad discurre en esta tensión entre la autonomía de la gente corriente y su dominación por parte de las élites. Que la artificialización de la vida es, pues, un requisito del sistema de poder Total cuando tal sistema remodela las mismas necesidades y deseos para construir personas nuevas capaces de adaptarse al medio técnico.

Illich describe la historia de una desposesión. Es esta valoración del pasado la que le separa del marxismo. Si bien es cierto que Illich considera que muchos artefactos técnicos, como el teléfono, la radio o el motor de explosión, bajo determinadas condiciones, pueden servir a las poblaciones, lo interesante es esa desmitificación que lleva a cabo contra la presunta novedad y superioridad de lo moderno. En uno de sus textos más citados, “Ciencia del pueblo”, señala lo siguiente:

“Como historiador me muestro muy suspicaz ante cualquier cosa que pretenda ser totalmente nueva. Si no puedo encontrar precedentes de una idea, inmediatamente sospecho que es algo absurda. Si no puedo encontrar a nadie en el pasado a quién conozca, y en mi imaginación discutir con él lo que me sorprende, me siento muy solo, prisionero de mi propio presente y de mi ilimitado horizonte.”[2]

Es así como Illich, sin caer en ningún tipo de elogio desproporcionado del pasado, encuentra una forma original de demostrar la unidad de la historia, de la evolución del conocimiento y del aprendizaje. De alguna forma, la historia humana avanza siempre volviendo sobre sí, sobre su pasado. El presente renueva el pasado, pero ambos momentos, pasados y presentes, se iluminan entre sí, mostrándonos analogías inesperadas. Cuando Illich se interesa por conocer lo que en los años setenta se llamaba “ciencia del pueblo” y que, en pocas palabras, constituía una red alternativa de investigadores de la ciencia que estaban fuera de los marcos institucionales, que operaban sin ánimo de lucro y sin interés por la industria, descubre la figura de Hugo de San Victor y su obra Discalion. Religioso de la Edad Media, Hugo de San Victor promueve una sabiduría que integra filosofía y artes mecánicas, y que además defiende un saber técnico en armonía con la naturaleza. Para Illich la motivación de Hugo de San Victor y la de los activistas de la “ciencia del pueblo” es en lo esencial la misma. Nos dice, refiriéndose a la “ciencia del pueblo”: “Cuando buscan antecedentes para apoyar sus intuiciones ecológicas, intentan importar conceptos chinos o indios. No saben que en la calma creativa que produjo la arquitectura románica y gótica temprana ya se había hecho un intento de definir ciencia como algo totalmente distinto a lo que Bacon definió para el Occidente y el mundo moderno.”

Los estudios de Illich nos llevan a una genealogía crítica del Progreso. Pero más allá de eso, nos recuerdan que el suelo que pisamos en el presente es extremadamente frágil por estar sustentado sobre dudosas verdades. El problema no es que vivamos en la mera contemplación de esas verdades, el problema es que esas verdades encarnan instituciones como la escuela, el hospital, la autovía o la fábrica que forman el tejido opresivo de la vida del individuo como consumidor, cliente, paciente, pasajero... En uno de sus textos más contundentes de los años setenta, “Hacia una historia de las necesidades”, denunciaba esa expropiación achacándola a la hipertrofia de la profesionalización. Se trataba de lo que, traducido en castellano, se enuncia como “profesiones inhabilitantes”, es decir, gremios profesionales que ahora controlan todas las coordenadas en que una necesidad humana debe moldearse según el servicio que ofrecen estos gremios. En ese sentido, por ejemplo, una persona ya no puede desplazarse de un lugar a otro simplemente caminando: debe participar en una complicada red de transporte que se le impone y que niega otra posibilidad.

Dado el alcance de la reflexión de Illich no es de extrañar, por otro lado, que sus escritos hayan sido dejados de lado. Vivimos en una época donde el elemento de protesta se refugia en la asistencia del Estado. Se lucha contra lo “privado” para defender lo “público”. Pero lo público abarca hoy el dominio donde las gentes no pueden actuar por sí mismas. Esta exaltación del aparato providencial del Estado nos devuelve al callejón sin salida de la vida asistida en todas dimensiones. A partir de esta mirada, desde luego, no hay salida. Nuestro afán es mostrar que esta mirada, aunque parezca increíble, no es la única. La obra de Illich da testimonio de ello.



[1] Al utilizar el término “anarquismo” somos conscientes de que Illich siempre fue ajeno a toda militancia anarquista y tampoco podríamos encontrar referencias explícitas al anarquismo en su obra. Lo que no impide que podamos interpretar su filosofía política como una forma de anarquismo, es decir, de crítica rigurosa del poder, si nos atenemos a una acepción amplia del anarquismo.

[2] Este artículo fue traducido al castellano e incluido en el dossier que la revista El Viejo Topo dedicó a la vuelta al campo, artesanía y alternativas (1980).

 


La Convivencialidad. Virus, 2012

 

Esta reedición de La convivencialidad se acompaña de dos textos introductorios. Ambos ayudan a situar este título tanto en el conjunto de la obra de Illich como en el contexto del pensamiento crítico más actual. Al segundo texto, por cierto, que busca enlazar la aportación de Illich con el decrecimiento, se le podría objetar que, en realidad, Illich fue más lejos que la mayoría de teóricos del decrecimiento, pues si de sus obras podemos deducir un cuestionamiento radical del papel del Estado, muchos decrecentistas pasan por alto este cuestionamiento y, lo que es aún más chocante, tampoco ponen ninguna objeción a instituciones públicas como la escuela, a las que Illich tanto atacó.

En todo caso La convivencialidad es un poco el manifiesto illichiano por excelencia. Un texto que, en suma, sería el prólogo o la declaración de intenciones que estaría al principio de su investigación sobre las instituciones y las formas de poder. Merece la pena resaltar que Illich propone el término “convivencialidad” como opuesto al tipo de sociedad que engendra el industrialismo y la cultura de masas, sea bajo un régimen autoritario o parlamentario. Al poner toda su atención en las formas concretas en que se organiza la vida cotidiana y la cultura material de la sociedad, Illich demuestra que las ideologías políticas del presente cuentan mucho menos de lo que la gente cree y que debajo de estas luchas ideológicas lo que domina a las personas son estructuras técnicas y burocráticas que adquieren el rango de una segunda naturaleza.

Compendio de afirmaciones luminosas y de conclusiones certeras, La convivencialidad es hoy quizá más actual que en la época de su publicación.

 

La sociedad desescolarizada. Brulot 2011. 194 páginas.

La sociedad desescolarizada, publicada originalmente en 1971, es hoy un clásico de la literatura crítica sobre la escuela y la educación. Libro de culto en los años setenta, cuando la contracultura hacía furor y cuando los experimentos utópicos todavía estaban en boga, La sociedad desescolarizada fue más lejos que otras teorías pedagógicas al denunciar la función de los sistemas de educación formales como aparatos de división social y de conformación artificial de las conciencias. Para Illich, la escuela era la matriz donde se engendraba al individuo perfectamente adaptado a la vida sin autonomía. La escuela era, por tanto, el primer gran asalto de la expropiación institucional, después del cual, los otros podrían producirse sin mayores dramas. En efecto, el escolarizado, adiestrado concienzudamente en la falta de autonomía, puede aceptar ser expropiado de la gestión de todas las cosas que le conciernen directamente, incluyendo su muerte.

Esta edición cuenta con el prólogo de Pedro García Olivo, conocido en nuestro ámbito por su abierto rechazo de la institución educativa oficial y por sus celebrados escritos antipedagógicos. Es una pena que García Olivo caiga, al final de su prólogo, en una crítica en exceso severa y, a nuestro modo de ver, injusta, de las llamadas Escuelas Libres, teniendo en cuenta que detrás de esta denominación se esconden a veces proyectos educativos que intentan escapar al ámbito del Estado y que implican, a pesar de sus deficiencias, una posible vía de reapropiación del proceso de aprendizaje por parte de pequeñas comunidades.

En cualquier caso, el debate está servido. Sólo esperamos que La sociedad desescolarizada, con esta reedición, vuelva a traer a nuestro presente la inquietud por estas cuestiones.

 

Reportaje y reseñas publicadas en Ekintza Zuzena n.º 40, invierno 2013

 

 

  La Convivencialidad


12/07/2013 13:04:00 Versió per imprimir

Jann-Marc Rouillan: «Perdimos en los '70 contra el capitalismo. Y el proletariado lo está pagando»

Por Guillermo Rivas

A sus 61 años, Jean-Marc Rouillan ha pasado un tercio de ellos, 25, entre las rejas de diferentes prisiones de máxima seguridad en Francia. Otro tercio de su vida, desde 1968 hasta que fue detenido en 1987, lo pasó en la clandestinidad que supuso para él la lucha antifranquista, primero, y el anarquismo después. Nacido en 1952 en Auch, a poco más de una hora de Toulouse, la "ciudad roja" francesa fue su escuela de activismo, y los viejos refugiados de la Guerra Civil española: anarquistas, comunistas, maquis, miembros del exilio vasco, sus maestros. El germen de mayo de 1968 supuso su salto a la acción armada ligando de esa forma sus primeras acciones con el antifranquismo en País Vasco y Cataluña.

Lo primero ¿cómo se encuentra de salud? Tengo entendido que padece una enfermedad rara, el Síndrome de Erdheim-Chester ¿puede deberse a su estancia en la cárcel?

Me encuentro bastante bien, gracias, por el momento no sufro sus síntomas. Erdheim-Chester es una enfermedad poco conocida, provocada por tumores de grasa, sus efectos son muy variados y no siempre los mismos: pérdida de energía, esclerosis, sangrados y diferentes fallos cerebrales. Por supuesto que culpo a la cárcel de mi mal. Las prisiones son prácticas de exterminio social, política y por supuesto de salud.

Rouillan lleva algo más de un año en una libertad condicional muy restringida. Residente en Marsella, durante esta semana y la anterior ha aprovechado para recorrer Euskadi, Navarra y Logroño. En Euskadi, además de visitar a sus viejos camaradas de la lucha antisistema, ha aprovechado para reunirse y charlar con activistas y curiosos de su figura.

En Bilbao, Donosti y Vitoria huyó de la conferencia al uso, sus charlas eran un vivo ejemplo de asamblearismo.

No me gusta el modelo de conferencia, prefiero hacer asambleas o reuniones para discutir. Llevo 25 años en la cárcel, hay muchas cosas que han cambiado o son nuevas para mí. Por eso es tan importante para mí preguntar y aprender.

¿Le cansa hablar de política?

En ningún momento, soy un ser político y moriré con la enfermedad de la libertad. Sólo luchando por la libertad consigues un poco de libertad.

¿Quién le inyectó esa enfermedad libertaria que comenta?

Mi mayor influencia es la España republicana, la revolución de julio de 1936 porque además pude conocer a esa gente, a los máximos dirigentes de ese movimiento, y cómo pensaban. Es algo que jamás puedes olvidar.

Respecto a esto, ¿cómo era Toulouse en su niñez?

En mi juventud tuve dos suertes: tener 16 años en 1968 porque viví ese mayo con una gran efervescencia de rebeldía y rabia y en segundo lugar fue que Toulouse era la ciudad de los rojos, los maquis y miles de exiliados de la Guerra Civil. Y en el día a día podías hablar con gente que había hecho la revolución y que tenían una gran experiencia de lucha. Era una época muy emocionante

Para Rouillan y sus amigos, mayo de 1968 iba más allá de reivindicar la liberación sexual y el malestar económico, supuso el punto de inicio de una militancia más radical y libertaria. Apenas un año después, Rouillan se decidió a tomar las armas de los viejos maquis. Abrazado a una ametralladora Stern, su primera misión en la frontera española fue un transporte de libros y de folletines de Langileak a Donosti. Así se ganó su primer alias de lucha entre los catalanes del Movimiento ibérico de liberación (MIL) "Sebas" de San Sebastián. Tras Euskadi, formó el MIL con otros ilustres antifranquistas como Santiago Soler, Oriol Solé y Salvador Puig Antich. Rouillan era el chófer de Puig Antich el día que finalmente le apresó la policía del régimen.

¿Por qué empezó su activismo político en España, País Vasco y Catalunya?

Cuando creces en Toulouse te sientes más cerca de Bilbao y de Barcelona que de París. Cuando toda la gente en mayo del 68 hablaba de tomar las armas para nosotros en Toulouse significaba una cosa muy concreta: ir a combatir el fascismo del otro lado de la frontera. Entre mis amigos había hijos y descendientes de españoles exiliados, yo mismo tengo familia catalana. Impulsado por esto, empecé a cruzar armado la frontera a partir de 1969 y 1970, en apoyo de la movilización contra el Proceso de Burgos.

Perseguido por la justicia española, Rouillan pasó a Francia donde en 1979 fue uno de los fundadores de Acción Directa, un grupo terrorista de inspiración marxista y que compartió objetivos, logística y contexto con las Brigadas Rojas o la RAF en la Alemania Federal. Entre los más de 50 ataques de Acción Directa destacan el asesinato del ingeniero armamentístico René Audran y el de George Besse, presidente de Renault, en respuesta a un despido masivo de trabajadores de la empresa. Los cuatro terroristas; Nathalie Ménigon, Jöelle Aubron, Georges Cipriani y el propio Rouillan fueron arrestados en 1987 y condenados a cadena perpetua. En prisión, Rouillan ha escrito siete libros entre ellos unas Crónicas carcelarias, y sus memorias en la cárcel: Odio las mañanas.

En Odio las mañanas comenta que por su carácter antiautoritario también intenta huir de cualquier tipo de estilo, pero es un estilo muy gráfico, directo:

Si puedo hacer frases con una palabra, sería genial. Me gusta marcar mucho el ritmo narrativo. Ultimamente estoy utilizando mucho el paréntesis para conseguir una perspectiva más lejana del contexto que viví. Mi defensa como preso, para mantener el espíritu, es la escritura. Me dio el poder de escapar de esta situación en la que me encontraba.

Habla mucho de la nostalgia de la cárcel.

Soy un militante abolicionista. Pienso que la cárcel es una política de exterminación y terror contra los más pobres y una tortura cotidiana. Pero en cuanto a solidaridad colectiva la cárcel puede ser bonita. Es un momento de resistencia colectiva.

También tiene palabras de comprensión hacia los militantes arrepentidos, aquellos que colaboran con las instituciones para conseguir beneficios penitenciarios.

Si un compañero no puede aguantar más y acepta ser utilizado por el Estado no es un fallo. Es débil frente al poder del Estado. Los que aguantan en la cárcel son gente fuerte. Pero la gente muere en la cárcel, hay enfermedad. No todos podemos hacer el mismo camino en la lucha.

¿Cuál es su situación actual con la justicia francesa?

Estoy en un régimen muy duro de libertad condicional. No puedo volver a la ciudad donde crecí, Toulouse, y me está vetada la entrada en 38 departamentos franceses. Para venir a Euskadi desde Marsella he tenido que dar rodeos por Perpiñán. Para cada desplazamiento debo pedir la autorización del juez y lo permisos llegan pocos días antes de salir.

Incluso hay temas que tienes prohibidos, no puedes hablar de Acción Directa.

Al Estado francés no le interesa que mi historia policial y mediática sea cambiada por un testigo directo como soy yo. Por eso tengo prohibido hablar de mis actos con penas de hasta seis años de prisión. Buscan cualquier pretexto para tener una posición de terror sobre la persona que acaba de salir de la cárcel. En 2008 me sentenciaron a cuatro años más de prisión por una entrevista en L'Express. La sensación que quieren inculcarte es que puedes volver a prisión cuando ellos quieran. Después de 25 años es muy difícil reintegrarse en la sociedad con estas limitaciones, por mi posición social de antiguo preso, terrorista, activista, sin la posibilidad de ser un ser humano tranquilo y normal, como el resto.

Hablando, tras los 61 años de vida y lucha que le cubren la barba de canas, Rouillan mantiene un tono de voz pausado, seguro y quedo, como un poeta maldito. Su figura fuerte, su cabeza y sus manos pequeñas y gordas le dan una apariencia a marinero bretón, presente en sus ojos azabache que miran más allá de la sala y de la conversación.

Ahora que ha vuelto a Euskadi ¿qué recuerdos le ha traído San Sebastián?

Un vivo pero viejo recuerdo. Ha cambiado mucho. Mi alias de guerra venía de esta ciudad, "Sebas". Mis primeras acciones fueron en País Vasco, imprimiendo Langileak en Toulouse para los compañeros de ETA VI.

¿Cómo ve la situación de la izquierda abertzale?

El ambiente general es muy cargado, en el aire de las ciudades siento un peso que relaciono con el desánimo. Una tristeza que no llego a entender. Es un sentimiento, no un análisis. En Cataluña por ejemplo veo mucho más optimismo y una crítica práctica a posiciones autonomistas que hace diez o veinte años no se daban. La militancia está creciendo mucho. Por contra, en Euskadi no se puede olvidar jamás que hay 700 presos en las cárceles, puedes quitar las fotos de las calles, de los bares pero el problema sigue ahí.

Ha sido muy crítico con el mito de la Transición española ejemplar. Ahora más que nunca, es un proceso en cuestión.

Después de la Revolución de los Claveles en Portugal, la burguesía europea se puso manos a la obra para cortar el problema de raíz. Atrajeron hacia sí todo los movimientos políticos legales para preparar una solución política de continuidad con el régimen de Franco. Una solución política desde el corazón del Franquismo. Los españoles en cuanto percibieron un poco de libertad se sintieron plenamente realizados y que estaban en democracia. El 23-f, como todos los golpes de Estado, es una puesta en escena para aceptar al Rey. Puro cine. La burguesía nos lleva dos guerras de ventaja. El periodo pre Guerra Civil y este siglo XXI tan retrógrado son muy semejantes, el poder conoce la miseria del pueblo, el paro, y saben que la gente está muy cansada.

¿Dónde se sitúa políticamente ahora?

Comunista de izquierdas. Un opositor al marxismo-leninismo de tipo estalinista. Asambleísta y antiautoritarista.

¿Existe algún movimiento de respuesta social que le dé esperanza?

Sí, muchos. La situación es global, tenemos experiencias locales pero estamos experimentando movimientos nuevos. Y la acción debe ser global. No estoy hablando de internacionalismo, eso terminó en el sentido de que ya no existen naciones, es una lucha entre burguesía y proletariado.

¿Cree que ahora es posible desarrollar una lucha armada similiar a la de los '70?

Existen las condiciones objetivas pero no las subjetivas porque sin una ruptura radical no puedes ir más allá. Una acción se hace con militantes, con hombres y mujeres dispuestos. No sólo con libros. Aprendamos de nuestra experiencia en los 70, la ola como decía el Che, era imprescindible pero se acabó. Cuando el capitalismo triunfó, los que éramos la punta de hierro del proletariado fuimos derrotados, queríamos cambiar fordismo por socialismo y no pudimos. Pero no solo como grupos, sino que todo el proletariado fue derrotado. Y ahora lo está pagando.

 

Entrevista publicada en Diagonal el 27/06/2013

 

  De memoria II


11/07/2013 16:27:39 Versió per imprimir

Un llibre per a una praxis que assumeixi els referents nacionals i socials alliberadors

Per Jordi Martí Font

Poques vegades abans, l’aparició d’un llibre m’havia suposat una dosi d’alegria tan gran com aquest L’anarquisme, fet diferencial català, de Xavier Díez, publicat per Virus Editorial dins la seva col·lecció «Folletos» el passat 23 d’abril. Xavier Díez és doctor en Història Contemporània, llicenciat en Filosofia i Lletres i postgraduat en Pedagogia Terapèutica i Estudis de Dret, a més d’un dels coneixedors més reputats que ara mateix tenim als Països Catalans sobre el món llibertari i la cultura anarquista. Els seus coneixements els ha transformat en nombroses publicacions i llibres, especialment referits a l’anarquisme individualista, el corrent llibertari a què dedicà la seva tesi doctoral. Algunes em direu exagerat quan expresso la meva felicitat per aquesta publicació, però ho tinc clar: feia anys i panys que esperava el llibre i el resultat final, tot i que massa curt i escarit —també cal dir-ho i en parlarem en aquest article—, no m’ha decebut gens ni mica. L’esperava, almenys, des que el 1987 la gent d’Icària va treure el ja mític Anarquisme i alliberament nacional a l’editorial El Llamp i alguns, ja aleshores i sense tenir-ne gaire idea, a banda de perdre la por a barrejar oli i vi, vam veure clar que l’apartat històric del llibre era, per dir-ho així, una mica fluix. Ara ja podem dir que això ho tenim solucionat. I que consti, perquè és de justícia dir-ho, que aquesta nova aportació no és només un estudi històric…
 
Començaré, això sí, amb dues crítiques menors al llibre. D’una banda, la no assumpció plena, al llarg de tot l’estudi, de l’àmbit nacional dels Països Catalans, tot i que sí que és veritat que l’autor fa un esforç clar en aquest sentit. Això fa que alguns referents valencians no hi apareguin, com el mateix Joan Fuster, i, tot i que cal encara una feina d’investigació i argumentativa important en aquest sentit, em sembla bàsic que hi sigui. De l’altra, he de dir que no crec que sigui adequat el símbol que a la portada vol representar l’anarquia catalana, barreja d’una a encerclada i una ç. La ç no és una lletra característica únicament de la llengua catalana i si en algun moment s’ha utilitzat com a tal ha estat davant la ñ, que sí que és una lletra representativa del castellà. Per tant, sense voler ser agre en la crítica però sí explicatiu, quan s’utilitza la ç com a símbol de catalanitat d’alguna manera s’està assumint, per oposició, el marc referencial espanyol. En termes sociolingüístics, podríem dir que el conflicte lingüístic (lingüístic i no social) pels àmbits d’ús es produeix tant amb la llengua francesa, amb qui compartim la ç, com amb la castellana i per tant ç igual podria representar el català com el francès.
 
Però passats els retrets, anem als elogis. L’anarquisme, fet diferencial català, subtitulat Influència i llegat de l’anarquisme en la història i la societat catalana contemporània, és un llibret fet des de l’acadèmia i això es bo i es nota, ja que les dades, tot i que discutibles com sempre s’ha de fer amb qualsevol dada que s’utilitzi per justificar un relat, no ballen ni són suposicions només sinó fets constatables. I per això, per exemple, quan Díez parla de la possible influència ibèrica en la configuració d’un cert sentiment de col·lectivitat no jeràrquica no afirma sinó que cita, i fa bé, perquè aquest és un dels temes que és opinable i té interpretacions diverses i contradictòries. Ara bé, el relat que es desprèn de la lectura del llibre és ben clar: si alguna cosa identifica la catalana terra i la gent que l’habita és precisament la constant lluita per la llibertat, la igualtat i la justícia de les persones que l’hem habitat i l’habitem, el nostre majoritari passat llibertari i les nostres plenes actituds antiautoritàries.
 
El llibre està dividit en tres grans apartats i una introducció justificadora. Aquesta darrera porta per títol «Una memòria incòmoda» i Xavier Díez hi repassa les diverses autoritats que precisament des de l’acadèmia han parlat —i sobretot malparlat— de l’anarquisme i de l’anarquisme català més concretament, l’han interpretat o l’han minimitzat, amb parades interessants, tot i que curtes pel meu gust, en les opinions de Pierre Vilar i Jordi Nadal, Eric Hobsbawm, Gerald Brenan, Vicens Vives, Ferran Soldevila, Josep Termes i Miquel Izard. És evident que aquest recorregut hauria pogut ser molt més extens i detallat alhora que molt més intens i contrastat, però aquí apareix un dels problemes —alhora que mèrit— d’aquest fullet (si fem cas al nom de la col·lecció en què s’ha publicat) i no és un altre que la seva brevetat buscada i volguda. Segons la meva opinió, cada un dels apartats del llibre necessita un desenvolupament argumental més extens que, sense deixar de lloar la proposta concreta de Díez de ser clar i sintètic, és una feina imprescindible de fer en els propers mesos o anys. Passat el repàs historiogràfic i continuant amb el contingut del llibre, l’autor afirma que a l’hora d’explicar «el perquè de tot plegat» caldrà tenir en compte tots aquests autors per tal de conèixer «el perquè de la continuïtat històrica i la persistència del fenomen llibertari, el perquè dels mites sobre els llibertaris, el perquè dels silencis historiogràfics sobre la magnitud i l’arrelament del moviment, el perquè d’un fet que singularitza el passat col·lectiu respecte d’altres nacions europees». Resumeix així què ens trobarem en la resta del llibre.
 
El primer gran apartat d’Anarquisme, fet diferencial català després de la introducció justificadora porta per títol «Els orígens» i, partint de la prehistòria i acabant en l’actualitat, l’autor hi dibuixa un camí clarament antiautoritari i d’enfrontament al poder com a característic de les catalanes i els catalans. Per tant, el llibre trenca els tòpics conservadors del seny, la prudència i la voluntat de pacte. Comença Díez amb les tesis de Pere Bosch i Gimpera sobre la suposada herència col·lectivista ibèrica que a mi em costen d’acceptar, potser pel meu desconeixement en profunditat sobre el tema, però que poden ser tingudes en compte sempre que no esdevinguin pur determinisme. L’autor continua amb la revolta remença, que tal com deia Rovira i Virgili «és un dels fets més transcendentals de la Història de Catalunya». I tenia raó el tarragoní, ja que aquesta revolta i sobretot el seu èxit amb resultats alliberadors per a les classes catalanes amb menys drets són únics a l’Europa medieval i van comportar, a partir de la Sentència Arbitral de Guadalupe del 1486, un empoderament immens de les més pobres, que passaven a tenir un exemple propi de la utilitat de la lluita. Les revoltes i les consegüents repressions se succeeixen i el llibre fa una aturada novament transcendental a l’any 1640 i la Guerra dels Segadors, el moment, segons Díez, en què «Catalunya es dota d’una autonarració de nació lliure i sobirana, on qui exerceix el poder ho fa només des de la concessió del conjunt d’individus que representen els veritables dipositaris de la sobirania». L’autor tanca aquest episodi amb una afirmació que faig meva quan diu que «els segadors, al cap i a la fi, sense pretendre-ho, estaven posant les bases de l’arrelament de l’anarquisme, és a dir, la resistència contra qualsevol poder amb temptacions totalitàries, en el sí de la societat catalana». Aquest capítol arriba fins a l’actualitat i repassa tant l’anarquisme organitzat com el republicanisme, l’obrerisme, la revolució llibertària, la dictadura i la transició trampa dels setanta del segle passat.
 
El segon gran capítol pren el títol de «Colors» i està dividit en els tres colors simbòlics de la revolució francesa. El blau simbolitza una societat gelosa de la seva llibertat; el blanc, una societat tendent a l’igualitarisme, i el vermell, una societat a punt de trencar-se, segons els títols del mateix llibre. Aquest tercer subcapítol inclou un apartat que crec que caldria eixamplar molt més en posteriors treballs, segurament perquè és precisament l’apartat que construeix el relat propi de les qui ens posicionem entre l’independentisme i l’anarquisme. Es tracta, doncs, de la petita història de l’anarcoindependentisme català o com li vulguem dir, ja que si fins ara el llibre parlava de com la catalanitat i el país en general han estat insubmisos, llibertaris i anarquistes, l’apartat «(A)nacionalisme: un anarquisme catalanista?» tracta sobre els corrents, les persones i les organitzacions que han transitat aquest estret i alhora plaent camí que uneix anarquisme i alliberament nacional com a opció política (i política, no caldria dir-ho però mai no se sap, vol dir el que vol dir i no una altra cosa).
 
El darrer capítol porta per títol «Catalunya serà llibertària o no serà…» i tot i ser el més curt també és cert que serveix a l’autor per exposar les seves idees al respecte darrere de la subversió de la màxima del bisbe conservador Torres i Bages «Catalunya serà cristina o no serà».
 
En el llibre de Xavier Díez, a banda de les referències històriques i culturals que ens poden il·luminar en multitud de casos que segurament la majoria social desconeix, allò que més interessant em sembla és el relat que s’hi construeix. Un relat complex i que s’ha de treballar molt més a partir d’altres obres però que situa necessàriament la catalanitat al costat de l’anarquisme, de l’antiautoritarisme. És aquest un fet evident quan transites les pàgines de la nostra història, però la gràcia del llibre i el fet pel qual a mi m’ha fet tan feliç és que, lluny del pamflet, el relat històric que s’hi construeix manté una coherència que ens hauria de fer repensar els mites propis, fins i tot els que tenim completament assumits. I això no té preu, perquè el dubte és l’únic que ens mostra que ens mantenim vius. No és només fer front a les teories i propostes de Vicens Vives, assumides i convertides en tòpics nacionals per la burgesia regional catalunyesa, sinó també l’assumpció de bona part de la nostra història des d’un punt de vista obert i pragmàtic, però alhora encaixada en un relat alternatiu i engrescador.
 
No em queda res més que felicitar l’autor per la feina feta i alhora demanar-li que no abandoni el tema i a la llarga ens obsequiï amb altres volums al respecte, que siguin més extensos perquè aquest, tot i ser molt dens, a algunes ens ha semblat només un tros del tot… Alhora, vull fer una crida a historiadores, filòsofes, sociòlegs, antropòlegs, filòlogues, elaboradores de discurs polític, etc., a anar-hi i anar-hi tenint en compte tot el que aquí hagin pogut llegir. Les animo a posar-ho en dubte, abans que res, però alhora a investigar, a proposar, a crear, a insistir, a obrir i a construir, en definitiva, una praxis que assumeixi els referents nacionals i socials alliberadors anteriors, aquests i d’altres, i els situï dins de l’antiautoritarisme general a què pertanyen i on tan bé es troben. I això no vol dir renunciar a res del que fins ara s’ha fet o dit ni passar a portar xapes anarquistes o banderes roges i negres o negres directament, no siguem simplistes. La proposta va molt més enllà però alhora està ben arrelada davall dels propis peus, tan ben arrelada que a vegades fa riure que algunes continuïn obstinades a no veure-la ni mirar-la. La tenim davant dels morros i només cal assumir-la sense por ni timidesa i sense esdevenir-ne esclaus. Si ho fem, vés a saber si d’aquí a poc no esdevindrem nosaltres «un greu problema d’interpretació històrica» o, pitjor encara, unes «rebels primitives» absolutament modernes i lliures, és a dir del segle XXI.

Ressenya publicada en Nació Digital el 29/05/2003

 

 

  L'Anarquisme fet diferencial català


26/06/2013 16:38:03 Versió per imprimir

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