Abel Paz: «Los proletarios españoles hacen la revolución más profunda, incluso más que la revolución rusa»

Hemos localizado una entrevista realizada en 2001 por Miguel Riera, director de El Viejo Topo, a Abel Paz en torno a las transformaciones de la revolución de 1936. Nos ha parecido que es un documento bastante interesante enlazado con la reciente publicación de «Que lo sepan ellos y no lo olvidemos nosotros». Lo ponemos a vuestra disposición.

«...nuestra guerra se produjo en un contexto internacional que podríamos considerar como el capítulo final de un periodo histórico en el que, en cierto modo, el honor del proletariado es salvado por los proletarios españoles, que hacen la revolución más profunda que se conoce en la historia, como he dicho más que la revolución rusa...»

Entrevista en PDF

 

 

  Que lo sepan ellos y no lo olvidemos nosotros    

  Crónica de la Columna de Hierro


27/06/2012 13:47:17 Versió per imprimir

Hacia una teoría social anarquista

Por Alberto Garcia-Teresa

Partiendo de que “el anarquismo ha tendido a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria”, Graeber realiza una exploración crítica de la naturaleza del anarquismo, con la intención de apuntar una teoría social que pueda aglutinar las perspectivas y principios libertarios.

En busca de una “práctica intelectual revolucionaria no vanguardista”, expone un análisis puramente antropológico de sociedades y pueblos de práctica anarquista, sin estado ni dinero, del presente, y repasa las principales trabas para la consecución de la acracia. De esta manera, la multitud de ejemplos que presenta o menciona demuestra la tendencia de muchos pueblos de buscar sistemas de convivencia no autoritarios, que de facto desarman la lógica de la dominación.

Con ello, resuelve que “las sociedades anarquistas no son menos conscientes de la disposición humana a la avaricia o la vanagloria que los norteamericanos modernos de la disposición a la envidia, la glotonería o la pereza, solo que las consideran poco interesantes como base de su civilización”.

Igualmente, analiza la suerte general de esas comunidades, y extrae conclusiones sobre la acción del Poder y del capitalismo.

La obra, que se queda en un esbozo (intencionado), así, abre las puertas y marca las líneas para futuros trabajos sobre el tema.

 

Fragmentos de antropología anarquista


25/06/2012 10:17:49 Versió per imprimir

Pierre Clastres y las sociedades contra el Estado

Por Augusto Gayubas

El pensamiento del antropólogo Pierre Clastres siempre ha generado controversia. Y si bien ha suscitado fuertes críticas no siempre sólidamente argumentadas, la respuesta más recurrente a sus controvertidos postulados ha sido la omisión directa, que muchas veces (particularmente entre antropólogos marxistas) se ha traducido en el no hacerse cargo de las críticas realizadas por este autor a sus hipótesis centrales, y en acusarlo de “ignorante” y “anarquista de derechas” [1] como modo de evadir todo compromiso intelectual por responder a sus contundentes críticas y revisar su propio trabajo.

Acerca de las discusiones entre Clastres y otros antropólogos (fundamentalmente, marxistas y estructuralistas), se han escrito algunos artículos y circulan las obras originales que son el material más ilustrativo al respecto. Lo que me interesa en este espacio es dejar en claro la respuesta a una pregunta que seguramente todo aquel que haya leído su obra desde una perspectiva libertaria, se ha formulado: ¿qué consecuencias tiene la obra de Clastres para nuestro presente? ¿Qué utilidad o enseñanza podemos extraer, y con qué fines?

La obra de Clastres

Pierre Clastres nació en París en 1934. Desde la filosofía, se volcó a los estudios antropológicos realizando una importante labor como etnólogo (conviviendo con los aché y los guaraníes del Gran Chaco, y con los yanomami de Amazonia) y como pensador disruptivo de la teoría antropológica, proponiendo una nueva antropología política que, desde el estudio crítico de las sociedades sin Estado (de los registros etnográfico y etnohistórico), plantearía un acercamiento a dichas sociedades desvestido del etnocentrismo evolucionista que caracterizara a buena parte de los estudios antropológicos contemporáneos. En particular, y como nos recuerdan Miguel Abensour [2] y Eduardo Grüner [3], Clastres sostenía la necesidad de estudiar a las sociedades sin Estado desde la positividad y la afirmación (sociedades contra el Estado, con igualdad y libertad, con mayor unidad, con más ocio y sociabilidad), y no desde la negatividad y la falta (sin Estado, sin desarrollo de las fuerzas productivas, con menos producción), es decir, estudiar su propio ser para repensarnos a nosotros, y no pensar en estas sociedades como “potenciales” o imperfectos nosotros (sociedades “primitivas”).

En este sentido, su trabajo intelectual y antropológico iba de la mano de sus inquietudes y compromisos políticos. Más allá de que se adscribiera o no de un modo directo al anarquismo, su participación en las barricadas de París en mayo de 1968 y su participación junto con Félix Guattari en las manifestaciones contra la guerra de Argelia, presentan a alguien con un profundo sentido del compromiso que difícilmente podría separarse de sus perspectivas claramente libertarias reflejadas en su obra teórica y antropológica [4]. Siguiendo esta línea de pensamiento y compromiso, Clastres publicó varios artículos y una serie de libros. Éstos últimos son: Crónica de los indios guayaki (1972), La sociedad contra el Estado (1974), La palabra luminosa (1974), Investigaciones en antropología política (publicado póstumamente en 1980, incluyendo artículos publicados previamente), y recientemente se publicó, a modo de libro, un artículo incluido en Investigaciones en antropología política titulado Arqueología de la violencia (1997) [5]. Su labor de investigación se vio abruptamente interrumpida en 1977 cuando un accidente automovilístico acabó con su vida, pero su disruptivo pensamiento y su personalidad activa lo mantienen presente como un fantasma entre quienes hacen sus mayores esfuerzos por acallar las consecuencias políticas de su obra.

Los enunciados generales de Pierre Clastres

Siguiendo a Eduardo Grüner [6], tres son los enunciados centrales que podemos hallar en la obra de Clastres.

1) La “sociedad primitiva” (= la sociedad sin Estado) no es una sociedad de la escasez, sino una sociedad de la abundancia; es decir, y aquí Clastres retoma el radical planteamiento del antropólogo norteamericano Marshall Sahlins7, la “sociedad primitiva” no es improductiva, sino que está contra la producción. En la medida en que el hombre es el fin y la producción es el medio (y no a la inversa), y que se le otorga una importancia central al ocio, al “tiempo libre” dedicado al ritual, a la creación de mitos, a la sociabilidad, al cultivo de las relaciones de parentesco y a las tácticas de guerra, se produce sólo lo necesario, no porque no puedan producir más, sino porque no quieren.

2) La “sociedad primitiva” (sin Estado), es una sociedad contra el Estado. Poder y política son detentados por la sociedad y usados para evitar la emergencia de la dominación de un órgano de poder político separado de la sociedad (= Estado), es decir, para conservar la igualdad, el carácter de la sociedad como “totalidad indivisa”; se trata de una “política conservadora”, pero supone a su vez, en términos de Grüner, una “revolución anticipada, y la más radical de todas, puesto que no se limita a luchar contra un poder opresor ya existente, sino que apunta a impedir su propio

3) La guerra es una estructura de la sociedad sin Estado, que al materializar el contraste con los Otros (no-parientes, extranjeros, enemigos), define y refuerza la identidad del Nosotros (parientes) en tanto sociedad autónoma e indivisa. A su vez, al mantener a las sociedades sin Estado en la dispersión, evita la unificación en unidades mayores que implicaría la emergencia de un órgano de poder político centralizado. La guerra es contra el Estado.

Clastres versus el primitivismo

Contrario a lo que han planteado algunos críticos poco atentos, Clastres no esgrime en ningún momento de su obra, un argumento o ideal primitivista. El espíritu que animaba a Clastres era el de entablar un “diálogo” con sociedades que estaban a punto de desaparecer (de ser exterminadas) y que se estructuraban de modo distinto a nuestra sociedad estatal occidental, y hacerlo desde una mirada desvestida de etnocentrismo y crítica de los modelos evolucionistas que históricamente justificaron la dominación occidental [9].

En este “diálogo”, Clastres, lejos de construir una imagen ideal del mundo “primitivo”, se ocupó en describir e intentar comprender la estructura y el pensamiento de dichas sociedades aun en aquellos comportamientos que en modo alguno se ajustarían a los criterios de sociedad ideal, pacífica e igualitaria a que nos tiene acostumbrados el primitivismo contemporáneo.

En este punto, podemos tomar como polo de referencia la obra de John Zerzan. Este autor, representante indiscutido del anarcoprimitivismo, recupera para su bienintencionado análisis del origen de la dominación social, la endeble sentencia de Ruby Rohrlich-Leavitt de que los grupos cazadores-recolectores “ignoran la agresión colectiva y rechazan la competencia entre grupos, reparten libremente los recursos, aprecian el igualitarismo y la autonomía personal en el cuadro de la cooperación de grupo y son indulgentes y tiernos con los niños” [10]. Esto le permite sostener que todos los males sociales (jerarquías, propiedad, autoridad, división sexual, destrucción de la naturaleza) son producto de la domesticación.

Esta mirada idealista sobre el pasado de la humanidad, lejos de favorecer la construcción de un modelo de sociedad en la actualidad, la entorpece mediante una serie de operaciones que nos hacen olvidar que, en el camino hacia la revolución social, sólo una comprensión crítica de las formas de sociedad a lo largo de la historia puede proveernos de una herramienta sólida que escape a las pinceladas puramente utópicas de un pasado dorado a ser recuperado (como sostenía Diego Abad de Santillán por el año 1937: “Es mejor vivir de realidades que de fantasías” [11]).

Una crítica actual a la obra de John Zerzan

Dos cosas podemos decir de las tesis de Zerzan. En primer lugar (y aquí juega un papel central no sólo el análisis de la obra de un autor como Clastres, sino también el estudio actual desde la antropología, la sociología y la arqueología), la imagen del pasado ideal y pacífico de Zerzan es solamente eso, un ideal, recurrentemente contradicho por la evidencia (véase el minucioso estudio realizado por Jean Guilaine y Jean Zammit sobre la guerra en sociedades de cazadores-recolectores del registro arqueológico [12]).

Por poner algunos ejemplos, Zerzan describe a los !kung del desierto del Kalahari (sociedades cazadoras-recolectoras estudiadas etnográficamente) como sociedades pacíficas que “encuentran horroroso luchar” (citando a Richard Lee [13], y siguiendo una tradición analítica que hoy es cuestionada). Sin embargo, en un exhaustivo estudio de la guerra en sociedades no industriales, el antropólogo Steven A. LeBlanc ha sostenido recientemente que si bien “hoy no se encuentra ni siquiera una pequeña cantidad de vestigios de guerra” entre los !kung, es necesario considerar que “los !kung de la actualidad no son los !kung del pasado. Los registros históricos y la arqueología ofrecen una imagen de los !kung que contrasta fuertemente con el ‘amistoso’ pueblo del desierto de hoy (…). Cuando llegaron los europeos (...), la guerra era frecuente, como se conoce de los registros históricos tempranos y del arte rupestre. Estos registros históricos de los años 1600-1800 revelan que grupos de pequeñas bandas Bushmen [bosquimanos, entre los cuales se cuentan los !kung] se unían y defendían la juntura de sus territorios e incluso tenían ‘tierras de nadie’ a su alrededor”, con lo cual grupos bosquimanos se enfrentaban “contra otros Bushmen [bosquimanos]” [

Algo similar puede decirse del análisis que hace Zerzan de los mbuti del Congo. Estos grupos no sólo conforman actualmente una excepción en relación con la evidencia mayoritaria de violencia y guerra presente en sociedades de cazadores-recolectores, sino que en todo caso se trata de sociedades “pacificadas” en función de un sometimiento relativo (social y económico) a la sociedad agrícola de los bantúes [15]. Es decir, la carencia de actividad bélica entre los mbuti es más bien un signo de algo perdido que de una afirmación que debería enorgullecerlos.

Discutiendo el concepto de guerra “primitiva”

Sin embargo, cuando Zerzan debe reconocer, ante la existencia de evidencia incontestable de guerra en sociedades cazadoras-recolectoras, que efectivamente existen sociedades de cazadores-recolectores que hacen la guerra, el autor adopta la idea de la “guerra primitiva” acuñada en el año 1940 por H. H. Turney-High [16] y retomada por algunos estudiosos actualmente [17]. Esto es, la idea de que la guerra llevada adelante por estas sociedades es una guerra “primitiva”, inocua, casi un juego de niños que se diferencia categóricamente de la “guerra civilizada”, es decir, de la “guerra verdadera” (lo cual dibuja un contraste nada accidental entre las “sociedades industriales civilizadas” y las sociedades cuya “inferioridad” hace que sean primitivas hasta para hacer la guerra). El antropólogo Lawrence H. Keeley lee estas posturas como un resurgimiento de la noción rousseauniana del “buen salvaje”, pero “no haciendo [del ‘buen salvaje’] un ser pacífico (…), sino arguyendo que los hombres tribales hacían una forma de guerra más estilizada y menos horrible que sus contrapartes civilizados” [18].

No es casual, pues, que Zerzan, para defender su idea de una “edad de oro primitiva”, recurra a las reflexiones del propio Turney-High sobre las poblaciones nativas de California a las cuales este autor niega aptitud bélica y vincula esto con la carencia en dichas sociedades de las capacidades requeridas para la actividad política colectiva (posición que claramente hace referencia a una pretendida superioridad política de las “sociedades civilizadas” respecto de las sociedades “primitivas” factibles de ser dominadas).

Como veremos más adelante, las sociedades sin Estado, tanto cazadoras-recolectoras como agrícolas o ganaderas, tienen una fuerte fundamentación y organización política, aun cuando no encumbren un “poder político” separado de la comunidad. “Política” no es sinónimo de jerarquía ni de Estado.

Sobre el concepto de “guerra primitiva”, diremos sólo dos cosas. Por un lado, si tomamos en consideración el número relativo de bajas en enfrentamientos de este tipo de sociedades (en lugar de dejarnos llevar por los números absolutos, que en sí mismos parecen expresar un mínimo riesgo al no ser puestos en relación con la reducida cantidad de población que caracteriza a estos grupos), podemos llegar a enfrentarnos con la baja de hasta un 25 por 100 de la población adulta masculina de una comunidad en un solo enfrentamiento (batalla, incursión, emboscada), lo cual habla de un nivel de incidencia social fundamental de la guerra en estas sociedades.

Pero aun en las situaciones en que las bajas son menores, o en aquellas en las cuales se privilegia el aspecto ritual altamente regulado, la guerra sigue jugando un papel estructural con un rol central en la autoafirmación de estas sociedades, lo cual lejos de situarlas por “debajo del horizonte militar” (como sugiriera Turney-High y retomara John Keegan), apunta a definirlas como sociedades altamente belicosas cuyo funcionamiento bélico tiene una actualidad y una existencia real que sólo puede ser despreciada como insignificante o inocua por aquel que parta de una perspectiva etnocéntrica que mire a “nuestras” guerras (occidentales) como las guerras maduras y verdaderas.

Respecto a esto, una sola aclaración. Decíamos que Zerzan toma la evidencia etnográfica para pensar un “pasado ideal” (el Edén), y entonces sostiene que las sociedades cazadoras-recolectoras del pasado eran pacíficas o bien hacían un tipo de guerra inofensiva (primitiva) que daría lugar a la guerra organizada cuando surgiera la domesticación (el Pecado Original). En su análisis de la evidencia arqueológica, menciona como “primer signo arqueológico fiable de guerra” la ciudad fortificada de Jericó (7500 a.n.e.) [19]. El autor menciona dicha evidencia en el contexto de su percepción de las guerras como surgidas en una lucha por territorio. Sin embargo, el autor no menciona una evidencia aún anterior de guerra en el registro arqueológico: el cementerio 117 de Jebel Sahaba en el valle del Nilo sudanés, datado hacia 12.000-10.000 a.n.e. Se trata de un cementerio con 59 cadáveres de los cuales casi la mitad presenta signos de violencia, puntas de proyectiles incrustadas en los huesos, golpes de ejecución en la nuca, heridas en diversas partes del cuerpo [20]. Los estudios han permitido sostener que se trata de al menos dos generaciones de una población de la cultura paleolítica Qadan del Sudán, es decir, de una sociedad de cazadores-recolectores que, lejos de ser víctima de una masacre puntual, hacía la guerra recurrentemente.

Esta evidencia cuestiona los postulados de Zerzan en al menos tres sentidos. Por un lado, demuestra que la guerra en sociedades de cazadores-recolectores de la prehistoria, lejos de suponer “combates relativamente inofensivos” [21], podía presentar un nivel de violencia sumamente considerable (nótese también que los niños y las mujeres aparecen indistintamente como víctimas de la violencia bélica en dicho cementerio). Por otro lado, estamos hablando efectivamente de un tipo de violencia efectiva y real en el seno de grupos de cazadores-recolectores, lo cual deja sin efecto la ecuación planteada por el autor entre domesticación y guerra. Por último, los estudios más minuciosos impiden presentar la guerra en el contexto de la cultura Qadan como producida por una lucha por recursos o territorios escasos, en un entorno territorialmente amplio y sin que haya signos de insuficiencias alimenticias (sobre esto último, el estudio osteológico de Margaret Judd es sumamente ilustrativo [22]).

¿Volver a los orígenes o actuar desde el presente?

Sobre Zerzan, sólo quedaría concluir que, sea cual sea la imagen que tengamos del pasado, no podemos, como parece sugerir el autor, sencillamente “volver” a nuestros orígenes y recuperar un modo de vida que poco tiene que ver con nuestra percepción del mundo y con nuestros parámetros culturales. De lo que se trata, en todo caso, es de construir algo desde el aquí y el ahora, aprendiendo a mirarnos a nosotros mismos, a desnaturalizar nuestra cultura, a tomar aquello que nos brinde enseñanzas sobre modos alternativos de organización social, y a formular la posibilidad del cambio hoy.

En el planteamiento de Zerzan de “volver” a un estadio previo, hay una clara percepción evolucionista, donde la evolución es vista en términos negativos, pero es aceptada como hecho, aun cuando se le agrega el carácter de “reversible”. En este sentido, Clastres no sólo no plantea un “regreso” a un pasado dorado, escapando a este ideal primitivista un tanto ingenuo, sino que su estudio de las sociedades no-estatales es esencialmente un estudio de sociedades contemporáneas, que no constituyen un “estadio primitivo” en la “evolución”, sino que constituyen modos alternativos de organización social, que él mismo pudo estudiar en plenas décadas del 60 y 70.

Dicho esto, no faltarán quienes recuperen una mirada distraída sobre la obra de Clastres y vean en él a un hobbessiano que, mediante su trabajo y sus hipótesis, justifica la percepción de una sociedad no-estatal caótica en la cual prima la guerra de todos contra todos y donde se hace necesaria la emergencia de un Estado para poner orden y paz, ya sea un Estado surgido internamente a través del “pacto social”, ya sea un Estado conquistador que imponga la “civilización” a los “salvajes”. Sin embargo, el punto más importante del pensamiento de Clastres sobre la guerra, es que el autor concibe a ésta como una estructura de la sociedad, y no como un dato de violencia indiscriminada entre individuos, ni como un fundamento “natural” o biológico del ser humano [23]. La guerra, en estas sociedades, forma parte de la autoidentificación de la sociedad como comunidad indivisa y autónoma, y por lo tanto es un dato de su propia estructuración y organización sociopolítica. Es justamente la guerra la que conjura la división de la sociedad, la emergencia de un órgano que monopolice la violencia, manteniendo el poder en la sociedad a través de la autoidentificación por contraste como “totalidad una”, y de la dispersión que obstaculiza la centralización del poder. La guerra es contra el Estado y es un dato de la propia organización de la sociedad no-estatal.

Pensando el presente y el cambio social desde Clastres

Cuando Clastres tituló a uno de sus libros La sociedad contra el Estado (La Société contre l’État, 1974), no fue por casualidad. No se trataba, ciertamente, de un panfleto político contrario al orden estatal y favorable al anarquismo, sino de una serie de trabajos antropológicos profundamente documentados que dejaban de lado los aprioris políticos, pero cuya consecuencia no podía dejar de tener un sentido de alto cuestionamiento político al orden de dominación estatal.

Por ello, podemos afirmar que no son pocas las enseñanzas que nos deja la obra de Clastres y su estudio de las “sociedades contra el Estado”, a la hora de enfrentarnos con nosotros mismos y con la situación social y política de nuestro presente.

Con La sociedad contra el Estado, Clastres desafía al darwinismo social y al liberalismo individualista de Herbert Spencer y de El individuo contra el Estado, llegando a un nivel de radicalidad que postula la potencia de la sociedad (en tanto colectivo) como única vía de libertad. En Clastres parece cumplirse el principio de Bakunin según el cual la libertad de uno no termina donde comienza la del otro, sino que se realiza en la libertad de los demás, y la libertad sólo se realiza en sociedad, en la sociedad como un todo libre (como nos recuerda Eduardo Colombo, “Bakunin define la libertad como el resultado de la asociación humana” [24]).

Cuando Clastres sostiene que, en la sociedad sin Estado, es la sociedad la que detenta el “poder”, y que lo ejerce como totalidad sobre el jefe, no sólo se está refiriendo a que hay un “control” destinado a conjurar la monopolización del poder y la división de la sociedad, sino también a que la sociedad detenta el poder en tanto potentia, es decir, en tanto capacidad o “poder de crear” o de hacer “que da al sujeto político la posibilidad de establecer una relación sinérgica compatible con la igualdad en la acción colectiva” [25].

Así, Clastres ve a la sociedad sin Estado como Spinoza veía al hombre (y a la sociedad en tanto “cuerpo social”) cuando afirmaba (según sintetiza Funes), que “al igual que el resto de los seres, posee un conatus, una potencia que lo impulsa a ‘perseverar en su ser’, a realizar y actualizar su naturaleza para afirmar y mantener su existencia” [26]. La potentia de la sociedad sin Estado, actúa contra la potestas (el poder de ordenar, la dominación) que implicaría la división de la sociedad.

La construcción de la sociedad como una totalidad indivisa, que no niega la libertad de los individuos pero determina que esta libertad sólo se realiza en su proyección social, constituye un principio fundante para pensar las condiciones del cambio social y de la conformación de una sociedad libre y autónoma.

Con todo esto, estamos queriendo decir que las investigaciones y reflexiones de Clastres, basadas en un minucioso estudio de las sociedades del Gran Chaco y de Amazonia, apuntan a reconocer que existen modos alternativos de organización social, sin dominación estatal y sin desigualdad provocada por diferentes niveles de acumulación. A partir de estos estudios, nadie puede decir que vivir sin Estado es un sueño o una utopía; los trabajos de Clastres permiten desnaturalizar el orden estatal y toda idea de que el Estado es una necesidad histórica marcada por la “evolución” social (como nos recuerda Yoram Moati, “al pensar una sociedad contra el Estado, Pierre Clastres propone un contramodelo posible –en tanto actual– a la organización social hecha de poder y de división que a menudo aceptamos como una fatalidad” [27]). El Estado no es una necesidad histórica, sino un accidente surgido de una ruptura en determinados contextos específicos (véase por ejemplo el análisis que hace Marcelo Campagno del surgimiento del Estado en el valle del Nilo [28]), y que mediante otras rupturas puede dejar de existir.

Pero si acaso quedaran dudas de la utilidad de pensar en términos clastresianos las situaciones vividas en nuestro presente, bastaría con prestar atención a trabajos como los de Raúl Zibechi sobre las comunidades aymaras de El Alto en Bolivia [29] o los apuntes críticos de Eric Herrán sobre lo político en el movimiento zapatista [30]. Aquí nuevamente queda de manifiesto la riqueza del pensamiento de Clastres, que nos brinda herramientas para pensar los movimientos insurreccionales y los modos de organización social contemporáneos contrapuestos al orden estatal y que, siguiendo una línea de análisis clastresiana, pueden ser estudiados como “sociedades contra el Estado”, fundadas en la autoorganización como “totalidades indivisas” y autónomas que construyen desde abajo una instancia de poder colectivo que conjura permanentemente la monopolización del poder y la división de la sociedad.

Concluyendo: la revolución anticipada y la guerra

Para cerrar este trabajo, quisiera añadir dos breves comentarios. Primero, el concepto acuñado por Eduardo Grüner de “revolución anticipada” (la sociedad contra el Estado, que antes que levantarse contra un Estado, conjura su surgimiento) es más interesante aún si pensamos la posibilidad del cambio social en el presente. La “revolución anticipada” es una “política conservadora”, es decir, conservadora de una organización social basada en la autonomía, la libertad y la indivisión; pero es constantemente revolucionaria en la medida en que constantemente conjura la división de la sociedad y la emergencia de prácticas de tipo estatal.

Pensada desde el presente, la política conservadora de la sociedad contra el Estado, es una revolución anticipada; en tal sentido, una sociedad construida en el presente por oposición al orden estatal establecido, no sólo atraviesa un “periodo revolucionario”, sino que inmediatamente se construye como sociedad contra el Estado en su rechazo a la emergencia de un órgano de poder político independiente, y por lo tanto, se perpetúa como sociedad revolucionaria en tanto la revolución contra el Estado forma parte de su ser social, de su estructuración y su funcionamiento diario. Esto quiere decir que se puede trascender el “momento revolucionario” y conformar una sociedad libre, revolucionaria, sin que el carácter revolucionario se diluya con el tiempo.

Por último, quisiera hacer una breve mención a la cuestión de la guerra. Como mencionamos anteriormente, los autores del anarcoprimitivismo suelen definir a sus “sociedades primitivas ideales” como pacíficas y carentes de cualquier tipo de violencia. También demostramos que la evidencia tanto arqueológica como etnográfica apunta en el sentido inverso. Esta situación queda indudablemente esclarecida con la explicación que da Clastres de la guerra como estructura de la sociedad sin Estado, como mecanismo que mantiene a la sociedad en la autonomía y en la indivisión.

Cuando Zibechi estudia a las comunidades aymaras en El Alto, destaca que son otros los mecanismos que (en los momentos insurreccionales) mantienen a las comunidades unidas e indivisas, aunque resalta que es la misma lógica de la “sociedad contra el Estado” la que está actuando. Sin embargo, resulta interesante que en su trabajo tienen un papel no menor los llamados “cuarteles”, es decir, la autoorganización armada que actúa como defensa del orden no-estatal en situaciones específicas. Esto sugiere que la guerra está operando como fundamento de autoafirmación.

Con el zapatismo sucede algo parecido; para mantenerse autónomas e indivisas, las comunidades zapatistas tienen una estructura bélica que funciona de modo permanente, aun cuando no vehiculice actividades militares constantemente.

Todo esto apunta a considerar a la guerra y a la violencia como un instrumento indispensable (aunque claramente no el único) para enfrentarse a la lógica estatal, tanto desde la lucha contra un orden estatal establecido, como desde la conservación de un orden no-estatal. Si el monopolio legítimo de la violencia es (siguiendo en parte el razonamiento de Max Weber) lo que define al Estado, ello se debe a que mediante la monopolización de la violencia el Estado se apropia de aquello que define a la sociedad sin Estado como sociedad contra el Estado, es decir, expropia a la sociedad del uso de la violencia y con ello la desestructura (dado que la guerra es una estructura de la sociedad sin Estado).

No es casual que los momentos en que el Estado se ve realmente amenazado de muerte, es cuando la sociedad o grupos sociales conforman grupos armados que desafían violentamente al Estado, poniendo en jaque el monopolio estatal de la violencia (más aún cuando la violencia contra el Estado gana cierta legitimidad en amplios sectores de la sociedad). En esos momentos, el Estado descarga toda su violencia, pues tal desafío pone en riesgo su propia existencia (piénsese en la dura represión del gobierno peronista del 73-76 y de la dictadura del 76-83 en Argentina). Esta constatación debería hacernos reflexionar sobre el papel de la guerra y de la violencia en el cuestionamiento del orden estatal y en la construcción del cambio social.

Notas:

1.- Maurice Godelier, “Ser marxista en antropología”: Zona erógena 16 (1993).

2.- Miguel Abensour, El espíritu de las leyes salvajes. Pierre Clastres o una nueva antropología política, Ediciones del Sol, Buenos Aires 2007 [1987], p.51-66.

3.- Eduardo Grüner, “Pierre Clastres, o la rebeldía voluntaria”, en M. Abensour (ed.), op. cit., p.7-49.

4.- Véase Piero de Camargo Leirner y Luiz Henrique de Toledo, “Lembranças e reflexões sobre Pierre Clastres: entrevista com Bento Prado Júnior”: Revista de Antropologia 2 (São Paulo 2003), p.423-444.

5.- Damos la lista de las ediciones en castellano de las obras de Clastres: La sociedad contra el Estado (Monte Ávila, Caracas 1978 y Terramar, La Plata 2008), Crónica de los indios guayaki (Alta Fulla, Barcelona 1989), La palabra luminosa. Mitos y cantos sagrados de los guaraníes (Ediciones del Sol, Buenos Aires 1993), Investigaciones en antropología política (Gedisa, Barcelona 1996), Arqueología de la violencia: la guerra en las sociedades primitivas (FCE, Buenos Aires 2004).

6.- Eduardo Grüner, op. cit.

7.- Marshall Sahlins, Economía de la Edad de Piedra, Akal, Madrid 1983.

8.- Eduardo Grüner, op. cit., p.10.

9.- Sobre el evolucionismo, y sobre las diferencias entre el evolucionismo biológico –centrado en la explicación del mundo natural– y el darwinismo social –el evolucionismo aplicado a lo social–, véase Patrick Rossineri, “De progreso, ciencia e ideología”: Libertad 37 (julio-agosto 2006), p.6-7; sobre el evolucionismo de Kropotkin y su diferencia radical con el darwinismo social que legitima la dominación occidental, véase ibídem y, también, J. F. Paniagua, “Recordando a Darwin, revitalizando a Kropotkin”: Tierra y libertad 248 (marzo 2009).

10.- Citado en John Zerzan, “Future Primitive”, en Future Primitive and other essays, Autonomedia, Nueva York 1994; del mismo autor véase también “On the Origins of War”: Green Anarchy 21 (2005-2006), p.12-14. Ambos artículos han sido traducidos al castellano y circulan abiertamente por Internet bajo los nombres de “Futuro primitivo” y “Sobre los orígenes de la guerra”.

11.- Citado en Hugh Thomas, La Guerra Civil Española, Urbión, Madrid 1979, v.II, p.148.

12.- Jean Guilaine y Jean Zammit, El camino de la guerra. La violencia en la Prehistoria, Ariel, Barcelona 2002.

13.- Richard B. Lee, “Reflections on primitive communism”, en T. Ingold, D. Richers y J. Woodburn (ed.), Hunters and Gatherers, v.I: History, evolution and social change, Berg, Oxford 1988, p.252-268.

14.- Steven A. LeBlanc, Constant Battles. Why We Fight, St. Martin’s Griffin, Nueva York 2004, p.15-16.

15.- Véase Lawrence H. Keeley, War Before Civilization. The Myth of the Peaceful Savage, Oxford University Press, Oxford-Nueva York 1996, p.132.

16.- Harry H. Turney-High, Primitive War: Its Practice and Concepts, University of South Carolina Press, Columbia 1949.

17.- Por ejemplo, John Keegan, A History of Warfare, Vintage Books, Nueva York 1993.

18.- L. H. Keeley, op. cit., p.9.

19.- J. Zerzan, “On the Origins of War”, op. cit.

20.- Véase Fred Wendorf, “Site 117: A Nubian Final Palaeolithic Graveyard near Jebel Sahaba, Sudan”, en ídem (ed.), The Prehistory of Nubia, Southern Methodist UniversityPress, Dallas 1968, v.2, p.954-995.

21.- J. Zerzan, “On the Origins of War”, op. cit.

22.- Margaret Judd, “Jebel Sahaba Revisited”, en K. Kroeper, M. Chlodnicki y M. Kobusiewicz (ed.), Archaeology of Early Northeastern Africa: In memory of Lech Krzyzaniak (Studies in African Archaeology 9). Poznan Archaeological Museum, Poznan 2006, p.153-166.

23.- Miguel Abensour, “El Contra Hobbes de Pierre Clastres”, en ídem (ed.), op. cit., p.189-228.

24.- Eduardo Colombo, La voluntad del pueblo, Tupac, Buenos Aires 2006. Véase también Mijaíl Bakunin, La Libertad, Grijalbo, México 1972.

25.- Eduardo Colombo, op. cit., p.18.

26.- Ernesto Funes, “El Tratado Político de Baruch de Spinoza: potencia y pasión de multitudes absolutas” (introducción a B. Spinoza, Tratado Político, Quadrata, Buenos Aires 2005, p.9-29), p.14. Ver también Baruch Spinoza, Ética, Terramar, Buenos Aires 2005 [1675], parte III, proposición VI.

27.- Yoram Moati, “Pierre Clastres et l'anthropologie anarchiste” Alternative Libertaire 228 (2000).

28.- Marcelo Campagno, De los jefes-parientes a los reyes-dioses. Surgimiento y consolidación del Estado en el antiguo Egipto, del periodo Badariense al Dinástico Temprano, Aula Ægyptiaca–Studia, Barcelona 2002.

29.- Raúl Zibechi, Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales, Tinta Limón, Buenos Aires 2006.

30.- Eric Herrán, “Los zapatistas y lo político: apuntes para otra modernidad”: Isonomía 11 (1999), p.149-163.

 

 

Artículo publicado en Germinal n.º 9, Enero-Junio 2012

 

  La sociedad contra el Estado


19/06/2012 10:41:21 Versió per imprimir

Pese a todos los conocimientos en ingeniería agroalimentaria millones de personas pasan hambre

Por Héctor Estruch

Pese a todos los conocimientos en ingeniería agroalimentaria millones de personas hoy día pasan hambre. Esto se debe, explica Walter Bello, a factores como la producción de agrocombustibles, la transferencia de grandes cantidades de dinero del mercado bursátil al de alimentos durante la crisis económica, los primeros efectos del cambio climático: escasez de agua o grandes lluvias que no contribuyen al desarrollo de la agricultura, y por último, las políticas neoliberales impulsadas por el Banco Mundial y el FMI: sustitución de la agricultura tradicional por la industrial, apertura de fronteras a productos subvencionados de Occidente... Todo esto hace
que los alimentos se encarezcan y queden inalcanzables para muchos seres humanos. Walden Bello, explica en su libro, a través de casos concretos que, por su trabajo, conoce de primera mano (Filipinas, China, México y África subsahariana), la actual crisis alimentaria. Bello, es activista político e investigador en Ciencias Sociales. Es representante en el Congreso de Filipinas del partido de izquierdas Akbayan y docente en universidades norteamericanas.

 

Reseña publicada en Le Monde Diplomatique n.º 199, mayo 2012

 

  Food Wars


11/06/2012 14:56:29 Versió per imprimir

Saludos viric@s

Mientras por ahí se reparten flotadores para trasanlánticos financieros que se van a pique, nosotr@s intentamos seguir ofreciendo herramientas para entender y contribuir, en nuestras modestas posibilidades, a que Bankias, Ratos, Caixas... naufraguen definitivamente en su objetivo de expoliarnos la vida.

Destacamos entre las novedades que hemos recibido estas semanas La ciudad en la historia, una nueva entrega de Lewis Mumford que vale su peso en oro, por cortesía de Pepitas de Calabaza y su costumbre de publicar aquello que podría no haber sido publicado. También l@s monstr@s de Traficantes de Sueños ofrecen un título necesario para comprender los tiempos que corren: La abeja y el economista de Yann Moulier Boutang, «una pequeña historia de las finanzas, un análisis de la crisis contemporánea, y una tentativa de prospectiva» (sí, podéis correr al diccionario a averiguar el significado de «prospectiva», eso exactamente hemos hecho nosotr@s) . En otro registro, Bellaterra publica «Desarrollo y políticas corporales», una lectura de Wendy Harcourt de las políticas y las luchas en torno al género, a partir de los conflictos y las propuestas en torno a las identidades durante los últimos años. Finalmente, parece que la gente de Tigre de Paper se han tomado muy en serio eso de que la edición alternativa es una actividad de riesgo: I de no res, TOT/PostMortem, de David Caño, es su última propuesta; poesía en catalán y arriesgada tanto en el fondo como en el formato.

Que tengáis subversivas e intensas lecturas...

 [Ir a Novedades Junio 2012]


07/06/2012 16:09:21 Versió per imprimir

La crisis que viene pone de manifiesto que no hay nada más político que la economía 


Albert Puig Gómez (Profesor de Estudios de Economía y Empresa de la Universitat Oberta de Catalunya)

apuiggo@uoc.edu

La principal tesis de este «pequeño libro», de muy recomendable lectura, es que la actual situación de crisis económica está gestando una inevitable crisis social. Es lo que los autores llaman la «crisis que viene» [1]. El título del libro muestra el pesimismo de los autores y lo transfiere a los lectores poniéndoles de manifiesto que lo peor está por venir. No obstante, este pesimismo se matiza en diferentes momentos del libro al plantear la necesidad de reactivar aquellas luchas sociales que aspiren a revertir el actual modelo de reparto de la riqueza como mecanismo colectivo de hacer frente a la crisis económico-financiera actual. Para situar las dimensiones del conflicto social siguen un esquema sencillo pero preciso, repasando, en primer lugar, las principales líneas ideológicas que utilizan los gobiernos, los economistas ortodoxos y la mayor parte de los medios de comunicación, para justificar las políticas que favorecen a las distintas elites capitalistas: rescates bancarios, recortes de derechos sociolaborales y del gasto público social, cuestionamiento de los sistemas públicos de pensiones, etc. En segundo lugar, hacen emerger los efectos de la crisis que por no pertenecer a la agenda política oficial permanecen ocultos como la creciente polarización social, la crisis alimentaria o la crisis ecológica. Y, finalmente, establecen algunos de los elementos que configuraran la crisis social, posiblemente el elemento más novedoso del libro.

Las ideas «fuerza» más destacables de los dos primeros apartados del libro, o al menos las que mayor interés han despertado en mi, son los siguientes:

(1) Los modelos económico-matemáticos, al simplificar hasta el absurdo la realidad, pierden su capacidad de análisis y predicción. El razonamiento me recordó al celebre artículo del Profesor José Luis Sampedro El reloj, el gato y Madagascar, publicado ya en 1983, en el que se compara el método de análisis en tres tipos de estructuras, una física (el reloj), una biológica (el gato) y una social (Madagascar) para llegar a la conclusión que la última no es divisible por piezas y, por lo tanto, no se puede analizar de igual modo que las otras dos, las cuales al tratarse de ciencias más «puras» permiten compartimentar los objetos de estudio y, por lo tanto, la aplicación de métodos matemáticos.

La lectura de este planteamiento me llevó a revisar los artículos publicados entre 2005 y primera mitad de 2007 en el Journal of (la revista académica de mayor prestigio en el ámbito de las finanzas, con un factor de impacto de 6,52 en los últimos cinco años) para ver si encontraba alguno que anticipara, al menos en alguna medida, la crisis financiera que se desencadenó en verano de 2007 con la crisis de las subprime. Y ciertamente no encontré ninguno. En cambio, algunos «panfletos» y manifiestos, que para el establishment seguramente tienen escaso valor académico y científico, sÍ anticiparon bastante correctamente lo que iba a suceder como consecuencia de la elevada desregulación y liberalización de los mercados financieros y de la mala gestión de los riesgos que se derivaba de la misma.

(2) Nada asegura que los beneficios empresariales obtenidos tengan porque acabar necesariamente en inversiones productivas. Uno de los «mantras» más repetidos por los economistas neoliberales es que es necesario liberar recursos en forma de beneficios para que sus propietarios los puedan utilizar en forma de inversión y, consecuentemente, crear riqueza y puestos de trabajo. Pero más de treinta años de políticas neoliberales cuyo resultado ha sido un aumento de los beneficios empresariales -y una disminución de los salarios reales-, no han sido suficientes para volver a posiciones de pleno empleo como las que gozaron los países occidentales durante las décadas de los años cincuenta y sesenta del pasado siglo. Al contrario, nos han conducido a la mayor crisis económica de los últimos ochenta años.

Esta constatación rompe con aquella falsa “verdad” tantas veces repetida de que si los empresarios no obtienen suficientes beneficios no se genera empleo. Y además confirma que el estado natural del capitalismo es la crisis y que los períodos de pleno empleo son históricamente la excepción.

(3)Las políticas neoliberales son la respuesta del capital a la bajada de la tasa de beneficios durante los “años gloriosos” del capitalismo.

En línea con lo que planteó el Profesor David Anisi en diversos trabajos a lo largo de la década de los noventa, algunos de ellos recientemente recopilados por los profesores Rafael Muñoz de Castillo Llorente y Fernando Esteve Mora en la antología Economía contracorriente [2], los autores del libro reseñado constatan que el aumento de los salarios reales y de los salarios indirectos obtenidos por la vía del Estado del Bienestar, especialmente en Europa Occidental (pensiones de jubilación, prestaciones por desocupación, asistencia sanitaria universal, educación pública, etc.) durante las décadas de los cincuenta y sesenta derivaron en una tendencia decreciente de la tasa media de ganancia del capital.

Para «reconducir» la situación, la clase dominante del sistema, fue creando, por un lado, un nuevo entorno competitivo –la llamada globalización- que «exigía» a las empresas de los países desarrollados disminuir sus costes de producción a través de la reducción de los salarios y, por otro lado, un progresivo cuestionamiento del Estado del Bienestar, con diferentes argumentos según convenía en cada momento, tanto en lo referente a los ingresos (por ejemplo una fiscalidad progresiva, etc.) como a los gastos, algunos de los cuales son vistos como potenciales fuentes de obtención de beneficios (sanidad, pensiones, educación...).

Y efectivamente, a partir de los años ochenta se produce el cambio de tendencia, aumentando progresivamente la participación de los beneficios en la distribución primaria de la renta y disminuyendo la de los salarios.

En el tercer apartado del libro es donde, en mi opinión, se presentan las aportaciones más novedosas y atrevidas del trabajo; especialmente dos:

(1) En los últimos años se han multiplicado los ejemplos de gobierno a partir de la «guerra entre pobres». Un ejemplo claro de ello se ha dado en la gestación de la última reforma laboral aprobada en España (2012) en la cual se ha pretendido oponer los intereses de los trabajadores fijos a los de los temporales, con argumentos basados en la “insolidaridad” de aquéllos que gozan del «privilegio» de tener un trabajo fijo (más aun si se hace referencia a los funcionarios). El objetivo no era otro que igualar por abajo, asimilando las condiciones de trabajo de la mayoría a las de los trabajadores con condiciones más flexibles y precarias. Además, el libro observa muchas más líneas de fractura: responsables contra irresponsables, parados involuntarios frente a vagos recalcitrantes, emprendedores (y autónomos) contra asalariados acomodados, nativos frente a inmigrantes, etc.

Incluso las reformas de las pensiones, ajustadas a los intereses de los mercados financieros, también han necesitado de una fuerte retórica de enfrentamiento. En este caso, entre generaciones. Con el argumento de un supuesto conflicto demográfico planteado en términos de proporción entre jóvenes y viejos, se dice que con el sistema de pensiones, tal y como hoy está organizado, los jóvenes tendrán que soportar el mantenimiento económico de una horda de ancianos, residuo de una etapa en la que se ponían en peligro las cuentas públicas con toda alegría. De esta manera, se plantean «enfrentamientos» en los que los jóvenes son acusados de vagancia e indisciplina (se les llama la «generación ni-ni») mientras que a los de la tercera edad se les acusa de un permanente «abuso» de los servicios públicos, especialmente del sistema de salud, culpables del colapso de la factura farmacéutica, los consultorios y las listas de los hospitales.

(2) La emoción dominante –e interesada- en los años de crisis es el miedo. La crisis es el tiempo del miedo: a perder el trabajo, a no encontrar empleo, a ser expulsado, a no renovar la residencia, a ser robado, a los otros, a amenazas indefinidas o inconfesables, a casi todo. La incapacidad de articular respuestas eficaces a los ataques sobre los derechos laborales y sociales aparece siempre anclada en el miedo.

Debajo del miedo yacen décadas de individualización, de continua desestructuración social, de una institucionalidad política con poco arraigo en el cuerpo social.

Los «aparatos» del gobierno saben utilizar y manipular este miedo como explicación del propio malestar, generándose unos resentimientos que no son más que la forma compartida por determinados grupos sociales de expresar el malestar y la fragilidad que provoca la crisis, pero esta vez dirigida en forma negativa hacia un «otro» que se considera responsable, directo o indirecto, de la propia frustración. El resentimiento coloca a los individuos en una posición de «víctima» de un maltrato o de un trato injusto, pero no exige mecanismos de explicación complejos.

En síntesis, este libro pone de manifiesto que la única manera de entender la crisis es incorporando su componente política, haciendo buena la expresión de que «no hay nada más político que la economía». Por ejemplo, basta identificar los beneficiarios de las medidas tomadas para saber quién está al mando de la Economía.

Notas

[1] Traducido al catalán como Els frans de la crisi. Cinc maneres de no entendre res, Virus editorial, Barcelona 2012

[2] Ver la reseña de Jordi Roca en el n.º 11 de la REC

 

Reseña publicada en la Revista de Economía Crítica n.º 13, primer semestre de 2012

 

Els fraus de la crisi


05/06/2012 10:17:00 Versió per imprimir

La antropología anarquista que se está empezando a fraguar

 

Por Beltrán Roca Martínez (Universidad Pablo de Olavide y la Universidad de Cádiz)

La reciente edición en español del ensayo Fragmentos de antropología anarquista, del antropólogos norteamericano David Graeber, por parte de la editorial Virus, nos ofrece una buena oportunidad para reflexionar sobre las relaciones entre antropología y anarquismo, o, en un plano más general, sobre Ciencia y movimientos sociales, sobre conocimiento y poder.

La obra de Graeber fue publicada originariamente en 2004 por Prickly Paradigm Press, de la Universidad de Chicago. Desde entonces han pasado varios años y algunas de las cuestiones y propuestas del ensayo han generado interesantes debates. Otras ideas incluso han sido sucedidas por acontecimientos que obligan a revisarlas. El libro contiene una recopilación de pequeños textos que, en su conjunto, constituyen un primer esbozo de lo que podría ser una «antropología anarquista». En los últimos años se han producido notables avances en la influencia de las ideas anarquistas en la antropología y las ciencias sociales. Es posible afirmar que está naciendo una especie de corriente aunque con características distintas a otras Escuelas o tradiciones antropológicas que existen o han existido. Graeber comienza el ensayo precisamente planteando la necesidad de desarrollar una teoría social radical. Sin embargo, esta teoría no puede ser similar a las otras: las relaciones de los anarquistas con la teoría y con la ciencia han sido particulares.

¿La Academia?

A diferencia de otras teorías como el marxismo o el liberalismo, el anarquismo ha permanecido separado del ámbito académico. Graeber ofrece dos explicaciones. En primer lugar, la estructura burocrática, jerarquizada y altamente competitiva de la Academia lo convierte en un espacio social poco adecuado para personas con ideas anarquistas que defienden otro tipo de valores como la igualdad y la cooperación. Aquí el antropólogo anarquista Pierre Clastres fue incluso más tajante. Llegó a afirmar que el marxismo, como ideología de conquista del poder, consideró a la universidad un campo más de batalla en el que extender su dominación. En segundo lugar, afirma Graeber, existe en el anarquismo una relación particular con la teoría: el anarquismo es más un discurso ético sobre la práctica revolucionaria, mientras que el marxismo ha sido más bien un discurso teórico sobre estrategia revolucionaria. Esto explica la importancia que el marxismo ha tenido en la teoría social a diferencia del anarquismo.

Efectivamente, el año en que Graeber escribió el texto la presencia de anarquistas en la Universidad era aún anecdótica. No obstante, desde entonces la influencia del anarquismo en los departamentos de antropología, sociología y ciencias políticas de universidades de todo el mundo no ha parado de crecer. Por ejemplo, tras la coordinación del libro colectivo Anarquismo y antropología (Roca, 2008) he recibido noticias de antropólogos de numerosos lugares (de diversos puntos de España, México, Bolivia, Chile, Argentina, etc.). Graeber, que publicó años antes, en inglés, y con una editorial de proyección más internacional, ha recibido correos, invitaciones y contactos de centenares de profesores, investigadores y estudiantes de todas las partes del planeta.

 

Hoy quizá habría que preguntarse lo contrario: ¿Por qué hay un creciente interés en el anarquismo desde la antropología?

Diversos factores están propiciando este acercamiento. En primer lugar, la eclosión de una nueva generación de movimientos sociales basados en la horizontalidad por todo el globo (como el 15M o el movimiento Occupy), invitan a reflexionar sobre prácticas y conceptos anarquistas: redes sociales, asambleas, consensos, descentralización, democracia directa, acción directa, etc. En segundo lugar, el colapso de los regimenes llamados comunistas a partir de los años noventa del pasado siglo originó una fuerte crisis en el marxismo, que hasta entonces había tenido hegemonía en numerosos espacios universitarios. Lo cierto es que una multitud de pensadores se quedaron huérfanos intelectualmente. Muchos terminaron defendiendo las versiones más pesimistas y desmovilizadoras del posmodernismo. Sin embargo, numerosos pensadores radicales motivados por las nuevas luchas sociales, han ido desarrollando nuevas teorías y formas militantes de investigación claramente inspiradas en el anarquismo. En tercer lugar, en el ámbito de la antropología, habría que unir la crisis de representación: un profundo debate interno sobre hasta qué punto conocer otras culturas no era otra forma de colonizarlas, de imponerles las categorías de la Ciencia, que es a su vez el producto de la Modernidad Occidental. Para algunos el reto era buscar formas de estudiar a los otros sin dominarlos, construir una ciencia que dialogara con otras formas de saber. Oponerse a la hegemonía de determinados tipos y lugares de conocimiento sin generar a su vez nuevas hegemonías, ese es el reto de las «Antropologías del mundo» (Narotzky, 2011). La coincidencia entre algunos postulados libertarios y dicha empresa es más que evidente.

Todos estos factores están influyendo en la creciente presencia del anarquismo en los debates antropológicos y en las ciencias sociales en general. Aunque existen antecedentes que se deben reseñar.

Antecedentes de la antropología anarquista

En su propuesta de una antropología anarquista, Graeber destaca a cuatro autores que han ejercido una marcada influencia: Robert Graves, Radcliffe-Brown, Georges Sorel y, especialmente, Marcel Mauss y Pierre Clastres. Exploraciones posteriores sobre las influencias libertarias en la antropología social, como la de Brian Morris (2008) o la mía (Roca, 2008), contribuyen a profundizar en las raíces de este conjunto de estudios y teorías.

Así, desde los orígenes de la disciplina, muchos antropólogos y proto-antropólogos utilizaron sus conocimientos para realizar una crítica de su propia cultura. Me refiero, por ejemplo, a Stanley Diamond, Élie Reclus o el mismo Kropotkin. El impulso de muchos de los primeros antropólogos fue precisamente demostrar que sin Estado hay sociedad. Los manuales básicos de antropología muestran hoy que el Estado es sólo uno de los modelos de organización socio-política que existen. Aunque es hoy predominante, han existido y existen multitud de sociedades sin un aparato de poder centralizado, una fuerte estratificación social y el monopolio de la violencia, que es lo que diferencia al Estado de otras formas políticas.

Un destacado antropólogo que trabajó en esta línea fue Pierre Clastres (2009). La obra de Clastres plantea numerosas cuestiones relevantes. Criticó el carácter etnocéntrico de la antropología de su época, que se manifestaba en su identificación del poder con la coerción, la subordinación y la violencia. Antropólogos y científicos sociales ignoraban, de esta manera, la existencia de sociedades sin explotadores ni explotados, donde el poder no significa coerción. La clave, según Clastres, reside en el esfuerzo de las sociedades aestatales por impedir, a través de múltiples mecanismos, que el poder se separe de la sociedad. Evitar la formación de un centro de poder independiente. El jefe primitivo tiene el poder de la palabra, una palabra, añade, carente de poder, pues no puede dictar órdenes. Numerosos ejemplos muestran que sólo en tiempo de guerra les es posible mandar. En tiempo de paz, o bien eran sustituidos por otros líderes o bien sencillamente nadie acataba sus órdenes. El jefe primitivo tiene la palabra porque carece de poder, está, en definitiva, al servicio de la comunidad. Parafraseando a Marx escribió: «La historia de los pueblos que tienen una Historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin Historia es, diremos con la misma verdad, la historia de su lucha contra el Estado». Se trataba de una contestación el etnocentrismo de Marx, que definía la lucha de clases como el motor de la Historia. Marx trató de descubrir las leyes universales de la evolución de las sociedades, ignorando que en las sociedades primitivas lo que ocurría no era una lucha de clases, sino una lucha contra el Estado.

En esa misma línea, James C. Scott (2010) ha planteado recientemente en The Art of Not Being Governed que en la actualidad existe una zona montañosa en el Sudeste Asiático de la extensión de Europa llamada Zomia en la que el Estado apenas tiene incidencia gracias a estrategias deliberadas de los pueblos que residen allí. Trabajos de muchos otros antropólogos, como Richard Lee, Harold Barclay o el mismo Marshall Sahlins, han apuntado en direcciones similares.

La antropología anarquista que casi existe

En su defensa del acercamiento entre anarquismo y antropología, Graeber se pregunta: ¿De qué problemas y conceptos se puede ocupar esta antropología anarquista? Ofrece un listado de temas para cuya explicación el anarquismo tiene una contribución indispensable: la teoría del estado, la teoría de las entidades no estatales, la teoría del capitalismo, el poder/ignorancia o poder/estupidez, la jerarquía, el sufrimiento y el placer, la alienación, la felicidad política y una ecología de las asociaciones voluntarias.

Gran parte de su producción antropológica posterior se detiene en estas cuestiones (Graeber, 2009 y 2010). Pero además, toda una generación de antropólogos está desarrollando hoy investigaciones sociales en las que el anarquismo es una de las principales influencias. Un ejemplo en el estado español puede ser el Grupo de Estudios Antropológicos «La Corrala» de Granada, que ha estudiado desde el interior de los movimientos sociales, los conflictos urbanos (como la gentrificación) y las dinámicas de resistencia (Rodríguez y Salguero, 2009 y 2012). Otros casos destacados son la red antropológica y el grupo de trabajo Periferies Urbanes, del Institut Català d’Antropología.

Fuera de España hay también notables ejemplos. Numerosos miembros de la Anarchist Studies Network o de la lista de correo electrónico «anarchist-academics» son antropólogos. Destacan, aparte de Graeber, otros antropólogos que han analizado las influencias libertarias en diversos movimientos sociales: Jeffrey Juris (2008), Gavin Grindon (2008), Biddle, Graeber y Shukaitis (2007) Florido, Gutiérrez y Roca (2009). En estos casos se trata de estudiar la acción colectiva en buena medida a partir de la experiencia de participación en los movimientos populares.

A pesar de las sugerentes aportaciones del libro, en la propuesta de Graeber he detectado dos grandes ausencias: el análisis de instituciones de dominación no estatales, por un lado, y la defensa de metodologías participativas de investigación, por otro. El estudio de nuevas instituciones de dominación sí ha sido más desarrollado en su carrera investigadora posterior. Ahí destaca su reciente estudio sobre la «deuda», ligado al movimiento Occupy Wall Street en el contexto de la crisis financiera (Graeber, 2011). Sin embargo, ni en el libro ni en su bibliografía posterior se profundiza demasiado en las metodologías participativas de investigación. En Fragmentos de antropología anarquista reflexiona ligeramente sobre cómo la etnografía nos ofrece un modelo para un «intelectual no vanguardista». Esta misma obra es fruto de su participación en el movimiento por una globalización alternativa, la Direct Action Network o el sindicato IWW (Industrial Workers of the World). En 2007, con Biddle y Shukaitis editan una obra colectiva sobre investigación militante. Sin embargo, las aportaciones de la investigación participativa van más allá de reflexionar a partir de la participación en movimientos sociales. Existe toda una tradición de Investigación Acción Participativa (que hunde sus raíces, entre otras corrientes, en la educación popular y el socioanálisis), que no es citada en la obra y guarda una estrecha relación con las preguntas, premisas y enfoques planteados por Graeber. Trabajos posteriores de esta «antropología anarquista» deberán rescatar las aportaciones de las metodologías participativas de investigación para el trabajo con los movimientos sociales. Quizá conectándolas, además, con algunos planteamientos de las Antropologías del mundo.

En definitiva, se puede decir que Fragmentos de antropología anarquista se publicó en un momento histórico especialmente oportuno. Por un lado, fue un momento de eclosión de numerosos movimientos sociales cuyas aspiraciones y formas organizativas bebían directamente del anarquismo. Por otro lado, fue un momento de autorreflexión de la misma ciencia antropológica sobre el papel de la antropología, las formas de conocer, el poder y el saber, la descolonización y las relaciones con los movimientos sociales. Todo ello, ayudado por la difusión de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, contribuyó a difundir esas ideas y debates a numerosos puntos del planeta. De 2004 a hoy ha llovido bastante y las relaciones entre el anarquismo y la antropología se han estrechado aún más. Esto se está manifestando en el desarrollo de formas participativas de investigación, en la implicación de numerosos antropólogos en nuevos movimientos sociales, en la creación de foros, seminarios y redes académicas específicas, y en la publicación de nuevas obras de «antropología anarquista». No cabe ninguna duda de la positiva huella que Graeber ha dejado en la antropología.

Bibliografía

Biddle, E.; Graeber, D. y Shukaitis, S. (eds.): Constituent imagination: militant investigation, collective theorization. Oakland: AK Press, 2007.

Clastres, Pierre: La sociedad contra el estado. Barcelona: Virus, 2009.

Florido del Corral, D.; Gutiérrez Molina, J. L.; y Roca Martínez, B.: El pueblo en la calle. Reconversión naval, sindicalismo y protesta popular en el astillero de Puerto Real. Sevilla: Fundación Centro de Estudios Andaluces, 2009.

Graeber, David: Direct Action: An Ethnography. Oakland: AK Press, 2009.

Graeber, David: “The rebirth of anarchism in North America 1957-2007”, Historia Actual Online, nº21, 2010.

Graeber, David: Debt: the first 5,000 years. New York: Melville House, 2011.

Grindon, Gavin: “Carnaval contra el estado”, en Roca, Beltrán (coord): Anarquismo y antropología. Madrid: LaMalatesta Editorial, 2008.

Juris, J.: Networking futures: The movement against corporate globalization. Durham and London: Duke University Press, 2008.

Narotzky, S.: “Las antropologías hegemónicas y las antropologías del sur: el caso de España”, Revista Andaluza de Antropología, nº 1, 2011.

Morris, Brian: “Antropología y anarquismo. Afinidades electivas”, en Roca, Beltrán (coord): Anarquismo y antropología. Madrid: LaMalatesta Editorial, 2008.

Roca, Beltrán (coord): Anarquismo y antropología. Madrid: LaMalatesta Editorial, 2008.

Rodríguez, Juan; Salguero, Oscar: Aprendiendo a decir NO. Conflictos y resistencias en torno a la formas de concebir y proyectar la ciudad de Granada. Granada: Asociación de Estudios Antropológicos ‘ La Corrala’, 2009.

Rodríguez, Juan; Salguero, Oscar: Transformación urbana y conflictividad social. La construcción de la Marca Granada 2013-2015. Granada: Biblioteca Social Hermanos Quero / Asociación de Estudios Antropológicos ‘La Corrala’, previsto 2012.

Scott, James C.: The art of not being governed. An anarchist history of upland Southeast Asia. New Haven: Yale Univ. Press, 2010.

 

Artículo publicado en Libre Pensamiento n.º 70, invierno 2012

 

 

  Fragmentos de antropología anarquista


31/05/2012 10:29:27 Versió per imprimir

Calendario de Ferias y Encuentros donde estará Virus editorial

 

 

Tenemos una apretada primavera de ferias y encuentros de diferente tipo. Aquí podéis ver los sitios donde podréis encontrar una parada vírica con nuestros libros y las de nuestras editoriales afines. Os esperamos!

 

Feria del Libro Anarquista de Bilbao | Liburu Anarkista Azoka
19 (de 11 a 20 horas) y 20 de mayo (de 11 a 15 horas) en la Plaza Unamuno
http://www.cnt-sindikatua.org/index.php/es/inicio/78-noticias/343-feria-del-libro-anarquista-en-bilbao.html



XV Marxa de homenatge al Maquis
25, 26 y 27 de mayo (Seu d'Urgell-Lleida-Alberg la Valira)
http://www.nodo50.org/alestrinx/imatges/maquis012.jpg



Encuentro del Libro y del Debate Antiautoritarios | Liburu eta Eztabaida Antiautoritarioari Buruzko Topaketa
2 y 3 de junio en la Plaza Etxauri
http://www.liburutopaketa.net/



Feria del Libro de Madrid
del 25 de mayo al 10 de junio
Estaremos en la caseta n.º 122 junto con La Malatesta
http://www.ferialibromadrid.com/expositores_ficha.cfm?id=3412

Fira Alternativa de València
1, 2 y 3 de junio
http://firaalternativa.org

VIII Mostra del Llibre Anarquista de Barcelona

del 25 de junio al 1 de julio
http://www.llibreanarquista.net/




 


16/05/2012 15:24:10 Versió per imprimir

És possible conviure amb les màquines?

Per Àlex Vila

Potser el fet que Illich conegués  bé la civilització que va equivocar la tria entre ser o tenir, i també la cultura de llocs poc modernitzats com Mèxic, on la gent es construïa la seva casa sense ni saber que elles no eren licenciadas d'arquitectura, li va donar una perspectiva privilegiada per fer una crítica independent als hits de la Modernitat i a les promeses de progrés indefinit (educació, medicina, indústria), crítica contemporània a la de Lewis Mumford (El mito de la  màquina, ed. Pepitas de calabaza, 2010), que independentment quines siguin les seves conclusions permeten – que no és poc-  qüestionar el discurs modernitzador no des de la nostàlgia, sinó des dels resultats socials. 

Amb una argumentació que es basa en el «sentit comú sobre l'ús de les eines» -aquestes enteses un sentit molt ampli- l'anàlisi de la tecnologia que fa Illich sempre parteix des de la preocupació antropològica:  aquests conjunt d'eines ens fan ser més autònomes o més alienades?  Illich defensa que hi ha uns llindars a partir dels quals la tecnologia s'autonomitza i és socialment perniciosa, i una comunitat ha d'establir els criteris per impedir-ho.

D'aquesta manera s'entén que enlloc de prometre la il·lusió democratitzadora de més «velocitat» per a tothom, o més escoles, més medicina, etc. ideals implícits en el  productivisme que tant les capitalistes com les socialistes compartien, sigui necessari  tenir la capacitat d'establir uns límits quan el que fan aquestes mesures realment és desigualitzar més la societat. Per exemple: el discurs positiu del desenvolupament (sigui del que sigui)  reenvia a països a la denigrant categoria de subdesenvolupades, o pensem sinó en la despossessió que ha significat convertir a la majoria de població, en gent que no ha estudiat, com mostrava l'autor a La sociedad desescolarizada (ed. Burlot, 2011). La igualtat és parlar menys d'extensió i més de límit. Paraula tabú – en el fons el límit és l'acceptació de la mort- per les societats de casinos i d'astronautes a la conquesta de l'espai.

 

Ressenya publicada al setmanari Directa, 8 de maig de 2012

 

 

  La convivencialidad


11/05/2012 10:11:04 Versió per imprimir

Niegan la entrada a bélgica a Walden Bello

Por Santi Quiñones

Este fin de semana se está celebrando en Bruselas la conferencia internacional «UE en crisis: análisis, resistencia y alternativas a la Europa cooperativa», un evento paneuropeo al que asisten unos 300 líderes sociales, activistas e investigadores para consensuar una estrategia de trabajo progresista frente a la «UE de la austeridad» actual. Uno de los invitados estrella de este evento era, ayer sábado, el prestigioso politólogo filipino Walden Bello, diputado del Parlamento de su país por el partido socialista Akbayan y presidente del comité parlamentario sobre derechos de los trabajadores residentes en el extranjero. Bello reside actualmente en EEUU, donde es profesor de la universidad de Binghamton.

Bello tomó en Nueva Jersey un vuelo de la aerolínea United Airlines con su pasaporte diplomático. Sin embargo, en el control de inmigración de Zaventem (Bruselas), el ministerio del Interior le exigió un visado para acceder al país, sin tener en cuenta que se trata de una figura pública de reconocida trayectoria política, académica y social a nivel internacional invitado para estas jornadas. Los esfuerzos de la embajada de Filipinas, de la plataforma flamenca de ONGs 11.11.11 y del propio ministerio belga de Asuntos Exteriores resultaron infructuosos. De nada sirvió tampoco alegar que Bello es fundador y director ejecutivo de la ONG Focus on the Global South, con sede en Tailandia, profesor de Sociología y Administración Pública de la Universidad de Filipinas y socio investigador del Transnational Institute, una de las dos ONGs coorganizadoras (junto a Corporate Europe Observatory) de la conferencia internacional a la que había sido invitado.

Todo fue inútil. Bello fue expulsado casi inmediatamente de vuelta a EEUU, aunque no a Nueva Jersey sino a Chicago. Cuando se hizo pública la noticia, la comunidad de activistas sociales y defensores de derechos humanos estalló de indignación contra la ministra del Interior, Joëlle Milquet, figura importante del partido democristiano valón CDH.

Destacada presencia española

Entre tanto, la conferencia paneuropea “UE en crisis” desarrolló ayer sus sesiones en un clima de excitación en su deseo de articular una estrategia de trabajo que obtenga resultados concretos en su deseo de ofrecer una alternativa a la agenda neoliberal que sus miembros observan en la Europa actual. La francesa Susan George, la economista portuguesa Mariana Mortágua y la investigadora catalana Esther Vivas destacaron como las ponentes más aplaudidas de la jornada, y hoy intervendrán especialistas como el politólogo irlandés Andy Storey y la economista vasca Miren Etxezarreta. De hecho, la presencia española en el evento está siendo relevante: más de un 10% de los asistentes son españoles, y el castellano se ha convertido de facto en el tercer idioma del evento, tras el inglés y el francés.
 

Noticia publicada en Periodismo Humano el 6 de mayo de 2012

 

  Food Wars


08/05/2012 09:00:01 Versió per imprimir

Nombre de registres trobats: 378